非物质文化遗产的精彩与黯淡
非物质文化遗产的
----“精彩”与“暗淡”
【摘要】
我国是非物质文化遗产大国。五千年的古老文明，漫长的农耕文化历史，以及56个民族多元化的文化生态，显现了中华民族民间文化艺术资源十分丰富，许多种类或世界独有，或世界第一。然而，随着现代化进程的加速，我国原本丰富的非物质文化遗产正遭受着猛烈的冲击。如何保护非物质文化遗产，成为我们必须严肃对待的重大课题。
中国非物质文化遗产研究保护国家中心主任田青在《抢救非物质文化遗产困局》中坦言说道：“目前所做的第一件事情，是想让更多人了解非物质文化遗产，提高全社会的保护意识。如果全社会都达成共识，我想那时候方法就有了，就多了。”
【前言】
近几年来，非物质文化遗产成了大众口中的新名词，保护非物质文化遗产成为全国各地一项普遍进行的工作，被各地政府提上日程。从第一批国家级非物质文化遗产名录的公布，到省、市、县各级名录的逐步建立，非物质文化遗产保护成为了一股“流行热潮”。然而，由于非物质文化遗产保护在我国刚刚起步不久，管理体系尚不健全，没有一个全国性的保护法规，各地方在保护自己特有的非物质文化遗产时也存在管理制度不健全,管理手段和管理方式落后等问题,有的地方在未对非物质文化遗产进行有效保护的情况下，盲目开发,造成非物质文化遗产“创新性毁灭”的严重破坏。
针对于此，深圳大学在07年暑假开展了相关的社会实践主题“非物质文化遗产的保护现状”，目的就是要我们通过对一些非物质文化遗产保护现状的了解，发现保护过程中已经存在和可能存在的问题，引起人们对非物质文化保护的关注，重新定位非物质文化遗产保护，重新认识非物质文化遗产保护的重要性，对保护中可能存在的问题进行反思和未雨绸缪，更有效地做好对非物质文化遗产的保护工作。
我们报名参加了学校组织的“非物质文化遗产调研团队”。我们采取的是以分散式的调研方案赴各地并对当地的非物质文化遗产进行调研，最后将其调研结果全部综合、总结，然后展示出其具体内容和文化底蕴及其价值和当前的保护现状、措施、建议等等。诣在从点到面以此折射出全国的非物质文化遗产中的保护现状，并希望通过此次的调研行动能为非物质文化遗产的保护起到一定的宣传作用及促进作用。我们走访了云南西双版纳、四川宣汉、浙江嘉兴、四川成都四个地方。这四个地方的纬度处于北纬，取平均度数：北纬30°。这是我们的团队名称的由来。这四个地方分别对应的是西双版纳傣族自治州的关于傣族非物质文化遗产中的贝叶经制作技艺及其文化；川东土家族薅草锣鼓；浙江省桐乡市蓝印花布；蜀派古琴。这四种调研对象代表着非物质文化遗产分类中的：传统手工技艺、民间舞蹈、民间音乐。从这四种调研对象足可以反映出非物质文化遗产的历史传承价值、科学认识价值、审美艺术价值、社会和谐价值、经济开发价值。
目录
从贝叶经中透视灿烂的傣族文化及其保护现状---------------------3
川东土家族薅草锣鼓---------------------------------------------16
浙江省桐乡市蓝印花布-------------------------------------------24
蜀派古琴---------------------------------------------------------31
总结尾-----------------------------------------------------------43
调查问卷---------------------------------------------------------44
课题组成员------------------------------------------------------45
调查小组成员活动感想-------------------------------------------46
成员合照---------------------------------------------------------58
从贝叶经中透视灿烂的傣族文化及其保护现状
虽然贝叶经制作技艺已入选“第二批国家级非物质文化遗产名录”公示名单，但贝叶经对于许多人来说是神秘而陌生的，大家对其仍然知之甚少。贝叶经到底是什么？其价值是什么？为何要全方位实施保护？怎样保护？有人说，它是“树叶上的傣族文化”，还有人说“傣族是我国唯一一个把文字刻写在树叶上的民族”。带着好奇、神圣、欣喜的心情，我团队成员走访了有“国家级非物质文化遗产展示区”之称的西双版纳傣族园、至今已有1300年历史的曼听公园和西双版纳傣族自治州少数民族研究所暨贝叶研究中心和西双版纳傣族自治州图书馆等地，然后对贝叶经有了一定的了解。希望能够借此调研起到醍醐灌顶的作用，能有更多的人知道了解贝叶经。
树叶上的傣族文化
西双版纳傣族自治州傣族的历史悠久，在长期的生活中创造了灿烂的文化，尤以傣历、傣文和绚丽多采的民族民间文学艺术著称于世。早在一千多年前，傣族的先民就在贝叶、绵纸上写下了许多优美动人的神话传说、寓言故事、小说、诗歌等，仅用傣文写的长诗就有550余部。其经典主要是有手抄的和刻写的贝叶经和棉纸经，是傣族文化的象征。我们选取了西双版纳傣族自治州傣族民族文化中的贝叶经作为调研对象，从中看灿烂的傣族文化。
云南省西双版纳傣族自治州贝叶经制作技艺已于2008年6月14日被正式列入第二批国家级非物质文化遗产名录：编号：925Ⅷ-142贝叶经制作技艺云南省西双版纳傣族自治州。
贝叶经：傣语称“坦兰”，南传上座部佛教的经典。它是用民间制作的铁笔将文字刻写在经过特制的“戈兰”（贝叶棕树树叶）之上而成。
据文献记载，贝叶经最早起源于印度。一般认为贝叶经是在公元7世纪前后随南传上座部佛教传入斯里兰卡，再经缅甸、泰国传入我国云南省西南边疆地区。
据调查，云南西双版纳、普洱、临沧、德宏一带发现的傣文贝叶经约有四五千卷，其中登记造册的有二千余卷。由于西双版纳的傣族与泰国的泰族、老挝的老族、缅甸的掸族具有相同的族源（百越族群），又共同信仰南传上座部佛教，其居住地域又山水相连，所以形成了一个东南亚贝叶文化圈。
非物质文化遗产常被称作民间文化历史的“活化石”，云南贝叶经就是“活化石”之一，被称为“刻在树叶上的傣族文化”，是中国所独有，也是中华民族最珍贵的文化瑰宝之一。
在众多的国家级非物质文化遗产中，贝叶经因其独特的制作技艺及其蕴含的傣族文化而独树一帜。它只在中国云南的德宏、西双版纳等地传播使用，有名的《召树屯》（孔雀公主故事）就出自云南傣族南传佛教典籍《贝叶经》。
保护贝叶经的意义不言而喻。然而现实是，云南会说傣语的人不少，但能看懂会写傣文的人却不多，能写贝叶经的就更少了。
贝叶经是“贝叶文化”中最古老、最核心的部分，是“贝叶文化”的主要载体，可以说是傣族文化的根 。一千多年来，傣族前辈文人们不图名不图利 ，孜孜不倦用铁笔将文字刻写在贝叶上，默默奉献着智慧与才华，一代接一代，在他们当中，没有一个人在自己刻写的经本里留下名字，然而却给后代留下了无穷的智慧和精神财富 ，汇集成为浩瀚的贝叶典籍， 创造了博大精深的“贝叶文化”。从而使丰富的贝叶典籍变成傣族社会的百科全书，形成极具特色的地方性民族文化。贝叶经典有八万四千部，而目前保留在西双版纳的贝叶文化经籍,从书目看多达5000多部,2000多种。按内容和形式 ，大体可分为19大类 。即：哲学历史类；政治经济类；生产生活类；民情民俗类；语言文字类；文学艺术类；宗教信仰类；佛教经典类；天文历法类；法律类；医理医学类；体育武术类；书画艺术类；制品工艺类；建筑设计类等。范围和内容十分广泛而丰富，涉及傣族社会历史文化和生产生活的方方面面。可以说，它是傣族传统文化的集大成，傣族智慧的万有文库，傣族文化的“百科全书”。
贝叶经制作技艺
（一）神奇的贝叶
贝叶树，傣族称“戈兰”。高大伟岸，全身浑圆笔直，堪称热带雨林中的“伟丈夫”，象征着傣族人民的正值与善良，一顶树冠像一把伞，笼罩头上。树叶像人的手掌，呈放射状散开，以坦荡的胸怀早就了傣族人民的历史文化。
当释迦牟尼佛踏上西双版纳这块神奇的土地，贝叶便被从树上砍下，历经“修炼”，由绿变黄，加工成文字载体，用来记述佛教的教规教义和社会历史、诗歌传说、法律法规、科学技术，被傣族人民奉为“教科书”和生活中的“大百科全书”。用贝叶经书刻写的经书囊括了傣族社会文化历史的方方面面，千百年来被傣族世代传承，形成了独具特色的贝叶文化，成为中华民族传统文化宝库中的珍宝。
贝叶，就像一支巨大的“佛掌”，承载着傣族人民的历史和未来，把傣族人民的过去和将来紧紧的拧在了一起，架起了一座金桥，托起了托起了傣族人民的明天。21世纪知识经济奔来眼底，各种文化相互激荡，贝叶文化仍然显示出了强劲的生命力。贝叶文化作为傣族的传统文化，并没有因为“传统”二字而像有些民族传统文化那样成为了过去，只留下了一点点的痕迹，或者销声匿迹，只能在故纸堆中去考证，而是仍然作为最基础、低蕴最厚实的主流文化在傣族民间继续传承。贝叶文化根植于傣族社会的肥沃土壤，生长茂盛，有些专家学者因此把贝叶文化称之为“活”形态的文化。
当你看到傣族少女脸上绽放的花朵，老“波涛”脸上热情的笑容，婀娜多姿的舞蹈，天上的“飞灯”和“高升”，空中飞溅的水花，听到“嘭、嘭……”节奏强劲的象脚鼓声，韵律优美的“章哈”，人群中爆发出来“水、水、水……”的欢呼，体验到西双版纳的青山绿水、田园牧歌式的和谐，那就是贝叶经过“佛”的洗礼而创造的奇迹。
贝叶，人们心中理想追求的那片“绿叶”，从“佛化”成为佛门“圣叶”到“化人”，最后成为一种文化的载体和象征。
（二）贝叶经的制作与工序
贝叶经的制作主要是经过四道工序：
第一，取贝叶。从贝叶树上砍下叶片，用锋利的刀将贝叶一片一片修割整齐，按三至五片的数量捆成一卷，放入锅中煮。煮时加酸角或柠檬，使贝叶表面上的皮脱落。贝叶一般需煮半天，直至贝叶变成略带淡绿的白色，才从锅中捞出来，拿到河边用细纱搓洗干净。然后，将贝叶压平晒干，收起来摆放一段时间进行风干。
第二，制匣。制作贝叶经以两片木尺为标准。木尺长约一尺半，宽约四寸，距木尺两端约半尺处钻有一个小孔，把一片片晒干压平经过透风处理过的贝叶紧紧夹在两片木尺中间，木尺两端用绳子扎紧，用特制的钉子沿着木尺两边的孔把贝叶钻通，再穿上搓好的线，按五百至六百片贝叶订为一匣，用刀沿尺匣把贝叶修光滑，然后用墨线弓按照书写格式，把墨轻轻打在贝叶上。
第三，刻写。贝叶经的刻写，最初是用小尖刀把傣文刻写在打好墨线的贝叶上。后来觉得用尖刀刻写不但费力，而且速度太慢，改用铁簪子刻写。刻写完毕后，用植物果油掺锅烟子的黑灰，涂在刻好字的贝叶上，用扭干水的湿布擦拭一道，使贝叶上的文字清晰显现。
第四，装帧。这是最后一道工序。把刻写好的贝叶装订成册，在贝叶的四周涂上一层金粉或红漆、黑漆加以保护和装饰。贝叶经字迹清晰，字体飘逸，制作精细，规格统一，质地考究，美感极强，在许多人眼力是一种比较独特而珍贵的工艺品。贝叶经过水煮等工艺处理，不但不会变形，而且防虫蚁蛀，御水能力强，经久耐用，着是贝叶经得以保存下来的主要原因。
贝叶经制作技艺的背后：贝叶文化
一提到贝叶经立即就会想到贝叶文化，但是这里很容易会造成误区，就是把贝叶经和贝叶文化混为一谈。需要提出来解释的是贝叶经并不等于贝叶文化。
“贝叶文化”是一种跨国、跨地域的文化。它包括贝叶经、用棉纸书写传抄经的经书、唱本和广泛活于民间的傣族传统文化。说它是“贝叶文化”，是因为它保存于贝叶制作而成的贝叶经本里而得名。由于西双版纳的傣族与泰国的泰族、老挝的老族、缅甸的掸族具有相同的族源（百越族群），又共同信仰南传上座部佛教，其居住地域又山水相连，所以形成了一个东南亚“贝叶文化圈”，具有相同、相近或相似的共同特点。因而，对贝叶文化的研究是国际性学术活动。
（一）贝叶经不等于贝叶文化
傣族信仰佛教，几乎每个寨子都有一座佛寺，佛寺里收藏着大量的贝叶经。由于贝叶经的制作者主要是佛寺里的僧侣，传播者也主要是佛寺里的僧侣，故大部分佛寺都建有藏经和诵经的建筑物，分别称为“藏经亭”或“诵经亭”。
傣族贝叶经源于何地，并如何保存与发展?众说不一。最传统的说法是：傣族的贝叶经来自东南亚，是佛教从伊斯兰卡，经泰国、缅甸传入中国傣族地区的。初传入时，数量不多，后随着佛教的兴盛而兴盛。由于傣族地区属亚热带，有取之不尽的贝叶树可供制作贝叶经，加上佛教的鼓励，认为“制作一部贝叶经胜似一次赕佛”，故历代傣族僧侣都把刻写、制作贝叶经视为极其崇高的善事，贝叶经的数量便由此而不断增加，装帧也随之而不断精美。
这一传统说法，明显地带有“傣族贝叶经亦佛教文化的含意”。
然而，在西双版纳傣族自治州首府允景洪召开的“首届全国贝叶文化学术研讨会”上，各方学者经过深入研究，又有了新的发现、新的解释。认为“贝叶文化是傣族社会的全部历史，是傣族古代社会的百科全书”；贝叶文化包含稻作文化、生态文化、水文化、中原文化等等，内容包罗万象，博大精深；贝叶经不是贝叶文化的全部，只是贝叶文化的核心和载体。这一新的见解，在充分肯定贝叶经与佛教文化有密切渊源关系的同时，又给它增添了新的含意。也就是说，傣族贝叶经的内容，不仪有大量的佛经，还有天文历法、农林科技、医书药典、地方史志、文学艺术、以及原始宗教等等非佛教文化的内容：傣族贝叶经的性质，既有佛教文化的因素，也有其他文化的的因素，是多种文化的融合体。
作为贝叶文化核心和载体的贝叶经，原属佛教文化，为什么会包含有其他文化因素呢?要解开这个奥秘，必须从古代澜沧江一湄公河文化圈说起。
古代的澜沧江——湄公河流域，是人类文明的发源地之一。上游居住着古老的傣族先民，下游居住着东南亚各民族的先民，上下游的先民，具有密切的族源关系，相通的语言，共同的信仰，相似的习俗，就连生产生活水平也几乎处于同一发展阶段，因而形成了具有鲜明特色的文化圈，即澜沧江——湄公河文化圈。
这一文化圈，自佛教从印度、伊斯兰卡传入以后，便以佛教文化为主体，佛教的教义、佛教的伦理，成了这一文化圈内全体先民的行为准则；在某些地区，还出现了“政教合一”的现象，佛教以某种形式参与地方事务的管理。可以说，这一时期，澜沧江——湄公河文化圈内的精神世界，也完全置于佛教的支配和影响之下。因此，贝叶经的出现，既是佛教兴盛发达的体现，同时也是佛教为了进一步弘扬佛教精神、扩大佛教领域的需要。这就是贝叶经的内容为什么以佛教经典、佛教礼仪、佛本生故事为主体的主要原因。
然而，居住在澜沧江——湄公河文化圈上游的傣族先民，源于“百越”族群，具有不能忘记祖先灵魂的强烈意识；长期保留着“百越”的语言特征和主要习俗；傣族的地方政权，自秦汉时期起，更与中原往来密切，并接受中央王朝的管辖。随着政治、军事和经济交往的日益增多，天文历法、楼阁建筑、纺织冶炼等中原文化，不断传入傣族地区，对傣族社会的发展产生了强烈的影响，在民众的生产生活中占有重要的地位，实际上已溶化成傣族传统文化的新鲜血流，因而逐渐被吸收在贝叶经中。这亦是傣族贝叶经具有中原文化因素的历史渊源。
再者，佛教尚未传入傣族地区之前，傣族原始宗教一直是傣族的主要精神支柱，对傣族社会曾产生过深刻影响。在长期发展过程中，傣族原始宗教创造了一系列灿烂的古代文化。如创世纪和其它数量众多的神话传说。这些古代精神财富，植根于民众心中，深受民众喜爱。佛教传入傣族地区后，虽然替代了原始宗教的精神统治地位，但难以消除这一系列文化对傣族社会的影响，因而也只得把它吸收在贝叶经里。
上述便是傣族贝叶经发展成为多种文化融合体的历史背景。如果将傣族的贝叶经和东南亚地区的贝叶经作一个简要对比，便会发现，虽然二者都是澜沧江——湄公河区域文化的精神产物，具有很多共同点，但由于东南亚的佛教一直处于兴盛状态，很少受到其它文化的影响，故保存的贝叶经较为单纯，主要是佛教内容；而我国傣族的贝叶经却因吸收了中原文化和原始宗教的精华，变得更加包罗万象、更加博大精深。
傣族贝叶经虽属古代文化遗产，但不是文字化石，至今，它所倡导的伦理道德，仍是傣族民众的精神支柱；由它保存下来的古代科学和生产知识，仍然在促进着傣族当代社会的发展。
（二）贝叶文化的内核——贝叶经及贝叶经的传说
用贝叶刻制的经文和记录傣族社会历史、生产生活及文学艺术的典籍，傣语称“坦兰”，意为贝叶经。贝叶经是贝叶文化的核心灵魂，傣族文化的“根”。贝叶经不但记载了傣族的历史文化，反映了傣族的社会进程，而且又指导傣族社会及个人的生产生活和艺术创造。贝叶经犹如一叶神舟，既载着傣族历史文化，又装着在贝叶经出现前，傣族社会还经历了一个漫长的“绿叶信”时代。根据现村的有关傣族文史料记载，这个时代处在约公元前5世纪。在“绿叶信”时代，傣族用树叶作书写材料记录傣族文化。树叶最初是用来记录古歌谣的，后来发展成了男女青年之间用来传情达意的书信，内容主要是些情诗，如“凤凰情诗”、“花卉情诗”、“祈求词书”等。傣族把写在树叶上的信称“绿叶信”。男女间用“绿叶信”表达感情的形式逐渐成为一种民俗，一直延续到20世纪50年代。
用植物叶子作为书写材料具有很大的局限性，主要是容易变形变质，时间稍长或遇水遇热，字迹便难以辨认，无法长期保存。傣族先民为探寻新的书写材料有进行了漫长的探索，终于发现了一种优质的书写材料—贝叶。
关于贝叶的妙用，《论傣族诗歌》有这样的一则传说：古时候，有一个青年为了到天边寻找光明和幸福，随身带上送信的金鹦鹉，告别了未婚妻，踏上了征途。一个月后他开始给未婚妻写信。他撕下一片野芭蕉叶，用尖刀刻上爱情诗，交给金鹦鹉带着飞会家乡，交给姑娘。然后，金鹦鹉又带着姑娘的芭蕉叶诗信飞回森林，交给青年。日月如梭，光阴荏苒。十年间他们天各一方，鸿雁往来。青年四处寻找幸福，离故乡越来越远。突然他们之间的书信中断了。因为路途太遥远，鹦鹉还没有飞到对方的驻地，信因在途中遭受风吹、日晒、雨淋而枯朽了，荡然无存。鹦鹉根本无法把信送到对方手中。书信中断后，他们都以为对方已经死了，非常悲伤。一天，青年到一棵小贝叶树下休息，看见小虫在啃贝叶。小虫啃过的叶面上，留下了一道道清晰而弯弯曲曲的线路。他又朝树根看，那些已经干枯了几年的贝叶，小虫啃出的线路依然很清晰。贝叶虽然经过风吹日晒，既不破裂也没有腐烂。青年从中受到启发，割下一片贝叶，用尖刀刻上诗，交给鹦鹉送去。一年零三个月后，鹦鹉带着那片贝叶飞回来了。青年一看，贝叶的另一面写着未婚妻给自己的诗。从此，贝叶成了傣族男女青年用于书写的主要载体。贝叶经书也是从贝叶信发展起来的。
据考证，用贝叶抄写经文，不是傣族的首创。贝叶文化起源贝叶经，而贝叶经的故乡在印度。历史上，无论是到西双版纳传播佛教的僧侣带来的佛经，还是西双版纳去印度学习的僧侣带回来的佛经典籍，都是用贝叶刻成的梵文经。从西双版纳保存下来的贝叶经中的巴利文本，就可以充分证明这一点。佛教传入西双版纳，贝叶写成的外文佛教经典也进入了西双版纳。随着佛教宣传的扩大，这里的人不但学习贝叶经中的内容，而且把它译为傣文，广泛传播。
根据傣文史料记载，佛教高僧布塔果沙厅首次将佛教经文刻写在了贝叶上，刻写的时间在公元前24年至公元76年之间。被刻写在贝叶上的第一部经文，是布塔果沙厅本人所著的《帷苏提麻噶》。用贝叶刻写的《帷苏提麻噶》的问世，标志着西双版纳贝叶经的正式诞生，并开创了贝叶文化的先河。从此，傣族历代文人世代刻写，从佛经刻到世俗的各种事物，不断积累成为傣族特有的贝叶典籍，即贝叶经。这些贝叶经不但充满了佛教文化，记录了当时经济社会情况和科学技术成果，而且成为指导傣族生产生活的大百科全书，创造了闪耀万丈金光的“贝叶文化”，成为中国地方性民族文化的瑰宝。
现在制作的贝叶经分为叶质形和纸质形两种，在民间广为流行。
（三）贝叶文化的概念及基本特征
贝叶文化是指傣族的传统文化。傣族的传统文化之所以被称为贝叶文化，一是因为这种文化保存于用贝叶制作而成的贝叶经里；二是因为傣族人民世世代代以贝叶经作为教科书，传承和孕育傣族传统的文化。
贝叶文化是对傣族传统文化的高度的概括，突出了傣族传统文化的核心，反映了傣族传统文化的主要特征。具体说来，贝叶文化具有如下六个基本特征：
第一，内容涵盖面广，总和了傣族全民性传统文化的内容。贝叶文化包括历史、天文、地理、宗教、伦理、建筑、政治制度、文学艺术、饮食、音乐、舞蹈、科学技术等，无所不包。
第二，流传面广。贝叶文化不仅在西双版纳、德宏、思茅以及云南所有的其它傣族地区流传，而且在东南亚及南亚次大陆地区也较为流行，几乎有上亿人口在传承和使用这种文化。
第三，贝叶文化是一种生态文化。傣族非常珍惜水，爱护森林，认为有树才有水，有水才有田，有田才有粮，有粮才有人。所以，傣族村寨大都绿树成阴，鸟语花香。西双版纳大片森林被保护下来，与傣族的这种生态文化观念是分不开的。这种生态文化的核心反映的是人与自然的和谐相处。
第四，贝叶文化是世俗化了的宗教文化。傣族的佛教非常人性化、世俗化。傣族地区的寺庙、佛塔都修在寨子里，人们与佛主朝夕相处，使宗教精神同世俗行为巧妙地结合起来，进而使宗教世俗化。这种世俗化体现在傣族生活习俗的方方面面。如教徒可以吃肉，还俗后可以结婚生儿育女。傣族把佛寺作为学校，拜佛爷为师，学习文化科学知识，也是世俗化的一种表现。世俗化了的宗教，注重的是佛教的律已精神，追求个人的解脱。
第五，贝叶文化是“兼容和开放型”的文化，它吸收中原文化、印巴次大陆文化、东南亚文化、周邻兄弟民族文化。现在的贝叶文化，是经过历史整合的兼容文化。这种文化具有水的特质，对其它文化具有博大宽容的胸怀。
第六，贝叶文化是一种先进的道德文化。傣族男女平等的思想观念十分突出，婚姻恋爱自由，一父一妻，夫妻互帮互爱，相敬如宾，家庭和睦。夫妇打架，男子欺辱妇女，父母打骂孩子的现象很少见。傣族人民一贯孝敬父母，把赡养老人看做是自己应尽的义务。以佛教“五戒”培养起来的道德文化，使傣族人民痛恨说谎、偷盗、奸淫，构建了傣族社会的“太平盛世”。所以，傣族家里从不锁门，做到了日不关门，夜不闭户，偷盗行为却非常少见。
（四）贝叶经文化的形成
西双版纳贝叶文化的形成经历了一个漫长的历史过程，其间经历了剧烈的斗争与融合，逐步定型成为一种固定的全民性文化。
公元前一世纪，南传上座部佛教中的“润派”分支“摆坝”（林居派）和“摆孙”（田园派）进入西双版纳。佛教刚进入时，受到了当地群众和原始宗教的抵制。传教的僧侣都住在山林中，傣族称他们为“帕拉西”，即野和尚。下山传教的和尚，经常受到群众的追赶。
任何一种外来文化与本地文化的交融，都充满了冲突和吸纳。传教僧侣住在山林里，也被当地人所不容。有一则故事讲到：帕拉西不断哀求叭桑目底（傣族的原始宗教首领），准许他住山林，最后得到了恩准。这应该说是佛教进入西双版纳取得的第一个胜利。于是，帕拉西以山林为基地，不断向周围的村寨讲经说法，宣传教规教义，逐步吸引了听众，信佛的人数一步步扩大。其间原始宗教进行了顽固的抵抗。这种抵抗和斗争反映在许多傣族文学作品里。佛教的教规教义中因果报应和轮回思想，受到了当地群众的欢迎。这些教规教义，有利于加强对傣族人民的统治，得到了统治阶级的支持。
佛教在西双版纳傣族地区的传播中，融合了原始宗教的一些思想和傣族固有的一些习俗，如与原始宗教有关的泼水节。后来，却把佛教中的“佛诞、浴佛、成道、涅槃”等内容加了进去。在西双版纳傣族地区佛寺归原始宗教中的波占管理，不论是佛教仪式还是原始宗教仪式都由波占主持。这种“人乡随俗”使佛教成为了具有傣族特色的新型宗教。
佛教传入西双版纳后，推动了傣族文字的发展。同时也培养了大批傣族知识分子，为创造贝叶文化打下了坚实的基础。傣族原有的很多作品加入了佛教内容，处处渗透着佛教思想，处处体现“佛”的至高无上。傣文在佛教传入前就有了，却把它说成是佛祖给的。原来传入的经文文学作品，被加工成傣族的文学。佛教以文艺形式向人们灌输宗教思想，使傣族生活的各方面具有了佛教文化特色，使傣族原有的文化发生了新的变化。
南传上座部佛教的传入，促使西双版纳傣族地区的社会形态发生了质的变化，提前了社会演化的历史进程。农村公社制在形式上没有变，实质上已成为封建领主所有制。佛教和原始宗教成了这种制度的思想核心。佛教把大量佛教的、非佛教的外来文化介绍了进来，使西双版纳原有的傣族文化，包括接受中原的固有文化融成一体，形成了西双版纳贝叶文化。在这方面，最具代表性的就是章哈制度的变化。
章哈(原来是原始宗教的“乐司”，后来成为原始宗教的领袖之一。由于分工不同，又变成了歌手，专门为村寨的宗教节目诵唱，平时是百姓的歌手，作娱乐演唱，实际上是傣族文化的创作者、继承者、传播者，是农村公社的组成部分。)，实际上成了悲咽文化的一个标志，是傣族传统文化的创造者和传播者。章哈把带有原始宗教色彩的传统文化，与以佛教为主的印度文化、中原文化相融合，创造了一种新型的文化—贝叶文化。
贝叶文化成为傣族全民性文化，与傣族文字的演进关系十分密切。外来佛经被译成傣文以后，加速了佛教的传播。各种原有的傣族文化与佛教文化融合，刻成贝叶经在整个傣族社会传承，促进了贝叶文化的成熟。在这个历史过程中，原来傣族所具有的文化逐步发生改变，这种改变包括傣族的心理素质、生活习俗、文学作品、建筑艺术、思维观念、伦理道德等，使原有的文化逐步具有了新的特征和基本精神，最后形成了贝叶文化。
（五）贝叶经中的文字
关于傣族文字的起源，史书记载的传说有四种：一是猎人受到小虫蛀食芋叶留下的斑痕的启发，用硬刺在叶片上模仿虫蛀的痕迹用来记录猎取的动物数，形成了“虫蛀文字”。二是猎人经过湖边看到小虫在荷叶上留下的许多像豆芽似的斑纹受到启发，创造了“豆芽形文字”。三是“吹火筒印灰成文”。据说有一个善于做饭的男人常用的吹火筒，一头是圆形，一头是半圆形，在火灰上按出一排排的圆圈和半圆圈而受启发，创造了文字。四是向佛祖乞讨而来的。
根据贝叶经典籍记载了傣族在远古时就有了文字。傣族文字起源于折蔑片记事，在简单的折蔑片记事的基础上，创造了能够记录更复杂的事物数字的“数字文”，后来又发明了能记录事物形状和代表简短语言的象行文字。随着社会的演化进步，创造了更能表达人类语言的虫蛀文字。佛教传入傣族地区，佛经梵书文体字母被傣族逐渐接受。41个巴利文辅音字母的传入，对原傣文进行充实，有力地推动了傣族文字的发展。但是，只靠41个巴利文字母，还不足以准确表达和反映傣语实际。于是，就出现了一次语音和文字在创造的变化时期，即：傣历六三九年（公元1227年），名叫阿雅坦孙洛的高僧，有曾增创了15个傣文辅音字母和11个元音符号。进一步发展了傣文。至此，傣族文字作为一套完善和规范的文字系统被固定下来。
（六）中国贝叶经研究
（一）清末民初：杨仁山创办金陵刻经处。
居士杨仁山创办了金陵刻经处，致力于佛教经典的整理、出版。同样的还有：扬州江北刻经处，常州天宁刻经处，天津刻经处，北京刻经处，三时学会，佛学书局等。它们或由僧人、寺院管理，或由居士承办；有的实行股份制，每股10元。商务印书馆、中华书局等，出版了一批学者著作，如汤用彤的《汉魏两晋南北朝佛教史》，陈垣的《中国佛教史籍概论》，丁福保的《佛学大辞典》等。太虚、圆瑛等也出版了《太虚大师全书》、《印度之佛教》以及一些经疏。
（二）建国初期：金陵刻经处整理玄奘全集。
1950年，北京成立了现代佛学社，出版了《现代佛学》月刊。三时学会编纂了《汉藏佛教词汇》《亚洲各国佛教史要》等资料。赵朴初撰写了《中国的佛教》（英文）。李荣熙做了《百喻经》等佛典的英译工作和《锡兰佛教史》的汉译。叶均翻译了巴利藏经《清净道论》等。金陵刻经处整理了《玄奘译撰全集》400卷，英文《玄奘法师传》。整理拓印了房山云居寺石经。
（三）改革开放之后：中华书局出版《中华大藏经》。
1979年，吕激出版了建国以来第一本学术著作《中国佛学源流略讲》，1982年，吕潋出版了《西藏佛教史略》《佛教大藏经史（8～10世纪）》。1988年，出版了《佛教与中国文化》，次年，出版了《佛教文化面面观》，以及《贝叶文化》（1990）、《中国佛教文化论稿》（1991），周叔迦的《周叔迦佛学论文集》（1991）、任继愈主编的《中国佛教史》。近年来，中华书局出版了《中华大藏经》，佛教协会拓印了重印了《乾隆大藏经》（亦称《龙藏》）。
（四）2000年以来：西藏清查贝叶经。
2002年，云南西双版纳州政府与云南大学贝叶文化研究中心等共同合作，着手翻译整理出版《中国贝叶经全集》100卷。其中包含了部分南传上座部佛教即小乘佛教的贝叶写本。
2007年，西藏自治区启动了对贝叶经的摸底调查，到2008年8月，已经完成对部分梵文贝叶经的登记造册。国家也加大了投入和保护力度。
（七）贝叶经的保护现状
当前，贝叶经的制作工艺濒临失传。在傣族人中，会制作贝叶经的越来越少，年轻人几乎都不愿学习贝叶经制作技艺，这门技艺现在面临失传的危险。但正如有关专家所说，傣族人不可能永远在贝叶上刻字。
据西双版纳州文化馆馆长段其儒调查，现在全州能正常刻写贝叶经的艺人已不到10个。
为抢救、收集、整理、翻译、出版贝叶经，2001年4月，西双版纳州政府与云南大学共同召开了首届全国贝叶文化研讨会。来自全国各地的专家学者，深入探讨、广泛交流，提出了许多有利于西双版纳经济建设和社会发展的学术观点，专家们首次提出了“中国贝叶经”的概念，促成了该州整理出版《中国贝叶经全集》100卷的决定。这次会上，州政府还成立了中国首家贝叶文化研究中心。2002年12月，州政府与云南人民出版社签署合作协议，决定用4年的时间翻译、整理、出版《中国贝叶经全集》100卷。
2003年以来，西双版纳州名族研究所抽调了大量的人力，对贝叶经古籍进行挖掘、收集、整理，共收集到经书400多部，其中贝叶经书150多部、棉纸经书200多部、唱本40多部，收集古籍目录2000余条，其中书籍类古籍目录1200余条、讲唱类800余条。并到省古籍办等单位查阅贝叶经书，加上原收集的贝叶古籍，基本上摸清了家底。在此基础上，从中选择出具有代表性、流传面广、影响大的130部作为《中国贝叶经全集》的入选篇目。几年来，《中国贝叶经全集》的收集、整理、翻译和出版工作得到了省、州各级领导和各有关部门的关心、重视和支持，全州共抽调了近50名傣族专家学者、高僧及汉族学者，整理并翻译《中国贝叶经全集》100卷，为此，西双版纳报社与山东潍坊北大青鸟华光照排有限公司联合研发了傣文字录入排版电脑软件。2003年4月，在纪念西双版纳傣族自治州成立50周年暨泼水节之际，《中国贝叶经全集》第一卷《佛祖巡游记》正式出版发行，在西双版纳以及其他傣族地区产生了广泛的影响，在国内外引起了广泛的关注，特别是在东南亚地区掀起了贝叶经研究的热潮。
2004年底，由于云南人民出版社人事变动，云南人民出版社与州政府解除了出版合同。2005年4月，州政府与昆明汉慧经贸有限公司签署了合作出版发行《中国贝叶经全集》的协议。双方定于2007年底前全部完成全集的翻译、整理、出版工作，并确定了具体的时间进度表。
2006年4月，第二届全国贝叶文化研讨会在西双版纳州召开。会议期间，州政府在总佛寺隆重举行了《中国贝叶经全集》1—10卷发行仪式（第一卷也重新出版），这表明了《中国贝叶经全集》的翻译、整理、出版工作已初见成效，也表明了中国大规模抢救“树叶上的文化”——傣族贝叶经已硕果初现。目前，《中国贝叶经全集》已正式出版发行10卷。该州还计划在中国佛教学院西双版纳分院挂牌成立贝叶经制作传习基地，为现在还在从事贝叶经刻写的艺人举行拜师仪式，给他们发放生活补助和带徒奖金。
下一步，该州还将系统开发贝叶文化的子项目：出版《中国贝叶经全集》连环画，力争在今年10月1日出版第一批连环画，到明年泼水节期间发行；制作《中国贝叶经全集》的通俗读本，把翻译、整理的《中国贝叶经全集》用适合于普通人群及旅游者阅读的语言，制作成现代汉文版简读本；把《中国贝叶经全集》中最美的神话故事及传说改编成为影视作品和歌舞。
据西双版纳傣族自治州民族宗教事务局局长岩香宰介绍，傣族贝叶经传说共有8万多部，目前西双版纳已收集到三千多部。为了整理和出版这些贝叶经，有关方面和西双版纳傣族自治州政府计划投入资金600万元。《中国贝叶经全集》计划出版100卷，包括贝叶经文原件扫描、国际音标、新傣文、老傣文、汉语翻译等部分，以利于人们的学习和研究。
与此同时，很多关于贝叶经的书籍也相续出版了。由西双版纳傣族自治州人民政府编，云南民族出版社出版的《苏柏雪》、《维先达腊》、《佛教格言》、《王喃妙》、《佛陀解梦》、《吉祥经》、《傣药经方》、《上思茅歌贺新房歌》、《粘响》三套丛书，以及由云南出版集团公司、云南人民出版社出版的《贝叶神韵》、云南教育出版社出版的西双版纳——勐巴拉娜西民族文化丛书《贝叶文化》和由西双版纳傣族自治州人民政府编、上海文艺出版社出版的《中国贝叶经故事连环画》（第一集和第二集）等相关书籍已经相继上市了。
所幸，云南对“活化石”的保护，一直在进行。
（八）“贝叶经”的整理保护与“贝叶文化”的开发利用对云南民族的重要意义
现阶段对贝叶经和贝叶文化进行相应的整理保护与开发利用,对云南民族文化大省的建设所具有的重要意义主要体现在以下几个方面。
1.进一步丰富云南民族文化的多样性
“贝叶经”反映的贝叶文化对于傣族人民,是这个民族传统文化的精髓, 是反映该民族所生活的地域特色和民族灵魂与智慧的结晶。在保护的基础上丰富和发展云南各民族传统文化,使之以特定的方式呈现出来并传承下去,是一个民族文化大省存在和发展的基础和前提。因此,在贝叶文化的内涵与外延尚未完全梳理清楚的情况下, 将傣族丰富的民族传统文化及其具体表现形式加以适当地整理、发掘,是在新的历史时期保护、丰富和发展傣族传统文化必不可少的基本功,更是云南建设民族文化大省的基础工作之一。它将对进一步丰富云南民族文化多样性起到积极作用。
2.有利于佛教文化的交流与发展
贝叶经作为贝叶文化的核心载体,其主要表现形式之一就是有着大量对南传上座部佛教佛经故事、佛理佛法、教规教义进行记载的佛教典籍。搜集、整理这些典籍, 并对其进行分类、登记、翻译和出版,不仅有利于我国惟一的南传佛教信仰地区佛教文化交流,还有利于打造佛教文化圣地形象,进行“多边文化交流”,与东南亚、南亚各南传佛教信仰国家的文化交流和沟通,从而形成一个澜沧江——湄公河流域佛教文化圈。
3.有利于吸引宗教学、人类学等学科的科学研究,提升地区形象和知名度
世界上有许多以民族文化著称的区域和地方,都是引起世人关注的社会科学研究基地。以多元民族文化和和谐共融的佛教文化著称的云南,是世界宗教学、人类学学者进行社会科学研究的一片宝地。这里丰富而珍贵的宗教学、人类学发展资料和数据,对从事人类学研究的国内外学者有着独特的吸引力。云南这片滋生丰富人类文化的土地,已经受到越来越多的人文关注。而傣族的贝叶文化则期待着人们更多的关注与探访。
4.能够增强民族自豪感和凝聚力,有利于傣族传统文化的传承、保护与发展
无数研究表明,对一个地区或民族的关注并对其传统文化进行研究会激发起这个民族对传统文化的骄傲和自豪感,从而促进该民族的民族认同感和凝聚力的提高。
现阶段对贝叶文化进行深度发掘,并且进行有效的抢救、保护, 加大外界刺激的力度,必然会增强傣族人民的自豪感和凝聚力,更加注重自身传统文化的传承、保护与发展。
（九）云南民族进行贝叶文化保护整理与开发利用的困难与问题
诚然,云南省许多民族文化资源丰富的地区, 对建设民族文化大省已形成了共识。但在具体的实践中仍存在许多的困难和问题。贝叶经的保护整理与贝叶文化开发利用是云南民族文化大省建设的重要组成部分。但从目前的发展现状来看,贝叶经的发掘、整理和贝叶文化的保护开发工作正面临着以下较突出的困难和问题。
资源分散
贝叶文化资源主要包括贝叶经和贝叶经中记载的反映傣族生产生活的各种活形态的风俗习惯等内容。除西双版纳傣族自治州、德宏傣族景颇族自治州等地之外,在云南的景谷、孟连、沧源、耿马、双江、澜沧、西盟、元江、新平、红河、元阳、河口、马关、金平、元谋、永仁、大姚、武定和禄劝等县还有傣族散居,这就使得贝叶文化资源较为分散,从而给贝叶文化资源的整理和保护带来了较大的难度。
人才缺乏
贝叶经的整理保护和贝叶文化的开发利用等各个环节均需要人才力量的参与。例如,自2001年以来,云南人民出版社和西双版纳州人民政府部门正在组织人力进行《中国贝叶经全集》(共100卷)的选题、翻译和出版工作。然而,就贝叶经的翻译工作而言,截至目前,顺利出版的仅有第一卷《佛祖巡游记》。虽然第二批一共12卷贝叶经的大部分翻译工作已接近完成,但在翻译中出现的如翻译水平参差不齐等许多问题,使翻译过来的几部贝叶经很难达到出版的要求。在这些问题中,最突出的矛盾集中在翻译者的语言能力和文学功底问题上。由于这些贝叶经历史悠久,其中的许多经典著作使用的都是老傣文。而在现在的翻译队伍中,懂得老傣文的多是年过半百的老者,他们由于接受现代教育的机会有限,对现代汉语的掌握程度不高,难以达到出版社要求的文学水平;而文学功底较扎实的中青年中懂得老傣文的人又是凤毛麟角。翻译人才的稀缺大大制约了这项意义重大的工程的顺利推进。
(三)政府职能有效性的发挥不够
中国现阶段特别是中西部地区的具体情况和发展现状决定了政府在各个地区经济文化产业的发展建设中仍然具有最重要的引导和调控作用。随着国家西部大开发时代的到来,西部地区迎来了大发展的重要契机,政府将在其中起到不可替代的引导甚至是主导作用。这就对政府职能的有效性提出了更高的要求。
以贝叶经为核心的傣族贝叶文化整理、发掘与保护开发,是建设云南民族文化大省工作中十分重要的一项内容。但作为一个区域性的文化产业,地方政府的重视、引导与扶持才是这项工作能否顺利进行、抓出成效的关键。在现阶段的贝叶文化建设中,政府职能的有效发挥是一个极为重要的问题。这就要求各级领导和有关部门统一思想、转变观念,并充分认识贝叶文化是傣族人民最可珍贵的传统文化,是傣族人民共同创造的文化遗产,她有着重要的价值。要明确在西部大开发和建设民族文化大省的过程中,贝叶文化应该摆到什么位置、如何开发、怎样保护。对这些问题目前尚未取得统一的认识,有些人甚至认为,当前最重要的工作是抓经济建设,把经济搞上去,文化才有用武之地。殊不知, 文化也可以作为文化产业来开发。只要调整好资源分配的问题,把目光放得长远一些, 文化的发掘、整理与保护开发,与当地的经济建设并不相悖,甚至还会对当地经济建设起到积极的促进作用。因此,在各级政府和职能部门领导中统一思想、转变观念, 是尤其关键的。
(十)云南民族文化大省建设中进行贝叶文化保护整理与开发利用的思路和对策
(一)贝叶文化保护整理与开发利用的思路与原则
贝叶文化是傣族人民共同创造的重要的人文资源,是云南民族文化多样化和中国悠久灿烂的各民族文化的重要内容和表现形式,它对于丰富我国民族文化、建设云南民族文化大省具有重要的现实意义和深刻的长远意义。对这项文化遗产进行发掘、整理、抢救和保护势在必行。不论是这一文化遗产的主人——当地的傣族人民,或是人民的父母官——当地政府和各职能部门及其领导,还是关注和研究傣族经济文化的学者专家,都应该认识到这项工作的紧迫性。树立起紧迫意识,凝聚起力量,共同着手实施这项工作。
在贝叶文化保护整理与开发利用的实践中,应考虑遵循以下思路与原则。
1. 总体思路
本着可持续发展的原则,在保护贝叶文化不受破坏的前提下,先整理目前所掌握的贝叶文化资源,同时对濒临遗失损坏的濒危资源实施抢救;之后,再考虑对这些资源的深度发掘和开发利用问题。
2. 原则
在遵循以上总体思路的前提下,对贝叶文化进行抢救、保护、整理、发掘和开发利用工作还应遵循以下原则。
(1)即时性原则。由于现代化进程的加快, 在西双版纳景洪等城市化进程较快的傣族地区,传统文化的存在空间已越来越狭小。为了在经济发展的同时不失去傣族悠久灿烂的传统文化,对贝叶文化的整理、抢救与保护工作已迫在眉睫。因此,各级政府和职能部门应统一思想,及时部署和实施这些工作。
(2)分阶段成体系原则。将贝叶文化发扬光大是一个长期而体系庞大的工程, 应遵循分阶段和成体系的原则。就是要将贝叶文化的整理、抢救、保护、发掘和开发利用工作作为一个完整的工作体系,依照工作内容的迫切性和重要程度在时间段上划分出先后顺序,以保证这些工作朝着既定目标有条不紊地进行。
(3)一体化与分体化结合原则。贝叶文化是傣族人民共有的传统文化,从这一点上来上来说,它是一体化的。但由于傣族各个支系生活的地域环境不同,跨行政区划聚居或或散居的情况很普遍,而对贝叶文化的保护开发等工作还需要由各个地区政府主导进行,因此,在全省统一领导下,以地、州、县等不同行政区划为单位分别实施这些工作是完全必要的。
（4)一般性与特殊性结合原则。在贝叶文化的保护整理和开发利用中,有一些特殊的情况需要我们灵活地面对和处理。例如,在西双版纳、德宏这些傣族人口众多、贝叶文化的储量和发育较为充分和典型的地区,贝叶文化的保护整理和开发利用就应该马上着手进行;而在元阳、新平、永仁、马关、禄劝等傣族人口较少、傣族传统文化典型性和发育程度不高、贝叶文化的表现形式并不十分突出的地区,整理和开发工作可暂缓进行。
此外,在分阶段实施贝叶文化整理、抢救与保护的同时,有些非但不会对贝叶文化资源造成破坏而且有些有利于贝叶文化的宣传、保护的开发利用项目还可以同时进行。例如,云南人民出版社与西双版纳州人民政府合作翻译、整理和出版《中国贝叶经全集》。这项工作的有效推进虽然还有很多困难需要克服,但对贝叶文化的整理与保护,对西双版纳的宗教、文化事业的蓬勃发展,都将产生重要的推动作用。
(5)效率性与有效性结合原则。效率性与有效性结合原则,就是要求在贝叶文化的整理保护与开发利用中,实现在工作有成效的前提基础上讲求效率,实现质量与效率的辩证统一。只求质量不讲速度体现的是拖沓、涣散的工作态度,难以适应现代民族文化发展和社会进步的要求;而不管质量好坏只求尽快完成任务,则是对贝叶文化这一傣族珍贵传统文化的不负责任。
(6)重视人才原原则。任何一种文化的有效保护和弘扬都离不开人的因素。能够将贝叶文化资源的整理保护、发掘和开发利用工作有效推进的人才,是那些了解、研究和将傣族传统文的整理保护、发掘和开发利用工作有效推进的人才,是那些了解、研究和将傣族传统文体的能动作用之下,才能被世人所认识、为傣族在新时期的经济文化发展所利用。所以贝叶文化能否得到有效地整理保护与开发利用,很大程度上取决于当地政府和职能部门是否重视人才、尊重人才、注重人才资源的合理开发和有效利用。
(二)云南民族文化大省建设中贝叶文化保护整理的对策
贝叶文化的整理、的整理、抢救、保护、发掘和开发利用是一个庞大的体系,同时也将是一项长期的工作。它就像一个庞大的工程,在进行不同项目建设的不同时期,出现的重点问题和困难会不一样。因此,这里仅对现阶段贝叶文化的整理保护、抢救发掘和开发利用提出一些一些对策想法和措施建议。
贝叶文化资源的抢救、整理和保护环节
对贝叶文化资源的抢救、整理和保护应该是现阶段西双版纳傣族自治州等地方民族文化工作的重点,也是今后对这一人文资源进行开发利用使之成功转化为生产力和新的经济增长点的基石。因此,为了长远的目标和傣族经济文化的可持续发展, 现阶段主要应加强以下几项工作:
（1)加大力度搜集散落在民间的贝叶经,保证贝叶文化核心载体的相对完整性和全面性,并将搜集到的贝叶经分类进行目录登记。
(2)将众多的较为完整的贝叶经典籍单本进行前期初步性的翻译整理,掌握其主要内容,列写出目录和内容摘要。
(3)将搜集到的贝叶经原件和各类较完整的传抄本集中,分类后妥善保存。
(4)对贝叶文化在傣族生产生活中“活形态”的存在方式进行普查、调研、分类和登记(可邀请省内人类学专家进行普查调研的专业培训和指导,以保证工作的统一性和有效性)。
(5)特别重视那些濒临消失的文化形态的的抢救和保护、传承工作。
(6)在着手进行以上工作的同时,组织国内外和省内傣族文化专家和宗教界人士对下一步贝叶文化保护整理的工作内容、目标和手段方法等进行讨论,提出建议和意见(例如,这一意义重大的工作需要资金的支持,怎样在现有资源基础上,更多地有效筹资,寻求更多的国际合作,吸引国际资金的关注与支持等)。
(7)将贝叶经典籍的整理、登记造册和翻译工作持续地进行下去。
(8)重视人才,注重对当地懂得巴利语、老傣文的中老年文化传承人的保护,同时抓紧对中青年文化继承人的语言培训、文学修养以及提高文化传习能力的人力资源开发工作。
“贝叶经”这一傣族人民佛教信仰的古老见证,将作为传递和荷载傣族优秀传统文化的一叶神舟,世世代代地把傣族人民创造的灿烂辉煌的智慧结晶和宝贵财富传承下去。由贝叶经所承载的“贝叶文化”及其所体现的“神圣与世俗交融”,必将对丰富和繁荣云南佛教文化、体现人类文明的多样性起到不可磨灭的重要作用。
（十一）结语
在西双版纳傣族自治州少数民族研究所暨贝叶研究中心时，工作人员笑着告诉我团队成员，自2002年他们开始做贝叶经整理翻译工作时，这时州研究所院子里一棵菩提树长了出来，因为当时院子在整修所以菩提树被拔掉了，但不久又长了起来，后来又拔了好几次，神奇的是菩提树仍然活着。顺着工作人员的手势望过去，那棵菩提树长得正郁郁葱葱。他们都感到很欣慰，这种奇迹般的预示，也许正预言着贝叶经经久不衰的神奇吧······
（十二）参考文献
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川东土家族薅草锣鼓
川东土家族薅草锣鼓产生并盛行于四川省唯一的土家族聚集地——四川省宣汉县百里峡一带，是土家族人民在天地间薅草劳作时边打鼓边演唱的一种民歌形式。它是巴人古老音乐的一种传承，已被列入国家级非物质文化遗产名录。由于其丰富的内容和独特的地理环境及民歌艺术形式，也就使得它具有重要的历史文化价值，同时对它的保护和开发也显得尤为迫切。
名录简介
“好草锣鼓”产生于四川东部的大巴山南麓，宣汉县境内，土家族人在天地间薅草时边打鼓边唱的一种民间音乐。宣汉县是土家族人在四川的唯一聚居地。薅草锣鼓是土家人的劳动进行曲。既可以驱赶猴群.野猪等糟蹋庄稼的野兽，又可促进劳动进度和提高劳动效率，还可以活跃气氛减轻疲劳。有二人打唱的，一人打鼓，一人打锣;也有十言。四言等。表现手法多为赋.比.兴；衬词多为虚词；也有实词；调试为民族五声徵调式；曲式结构有上下句结构的单段体和多段体；唱腔高亢悠扬。
“好草锣鼓”是土家族人在深沟里薅草劳动中产生的。秦汉之前，巴人就在百里峡地区生存繁衍。由于地势险要，主要靠烧荒种苞谷.巴山豆等，每年六.七月，苞谷结实，猴群.野猪糟蹋庄稼，同时锄二头草，天气炎热苞谷叶划脸，蛇虫猖獗，劳动异常艰苦。为驱赶野兽.解除疲劳，便产生了薅草锣鼓。刀耕火种，广种薄收。一坡地几亩.几十亩，主人请上几十甚至上百人，请一幅到两幅薅草锣鼓为之鼓劲，集体生产时期每个生产队都有一至二幅锣鼓班子，土地下户后，生产规模小了，年轻人外出打工，学的人少了，面临着试穿的危险。其歌词内容有介绍生产劳动的.有赞美勤劳勇敢的.有打情骂俏的.有讥讽偷奸耍滑的等等。具有重要的历史研究价值和精湛的艺术价值。
所在区域及其地理环境
宣汉县地处四川盆地东北大巴山南麓，介于北纬31°06′08″—31°49′57″.东经107°22′29″—108°32′47″之间，北抵万源市.西北临平昌县，西.西南.南接达县.通川区.开江县,东到东北壤重庆市开县和口县。在龙泉乡号称一脚踏三县（宣汉.万源.城口）。同时也是川.陕.鄂.渝四省市交界处。北高南低，面积4271平方公里，耕地面积88.49万亩。属亚热带湿润季风气候，多年平均降水量1132毫米，年平均气温16.8℃。最低海拔277米，最高海拔2349米，国家扶贫工作重点县。辖54个乡镇，全县人口123万。全县从深丘到大山区，分布着前河.中河.后河和州河四大水系。
这里是四川省唯一的土家族聚居地。土家族，据费孝通.潘光旦等学者考证正是巴人的后裔。1999年，中央名族大学教授庄孔韶，用三峡秭归地区发掘出土的古代巴人遗骸，与今天当地谭姓土家人进行基因比较研究，运用分子生物学原理，得出了今天的土家人与当年的巴人的确具有血缘关系的结论。川东土家族所在的龙泉乡，平均海拔在900—1500米之间，高差达1986米，坡度在40°至90°之间，年平均气温14℃。州河三大水系之一的前河贯穿全境。地处国家AAA级旅游区百里峡，风景迷人，山水如画。至今还保留了古巴人栈道.溜索等古老的交通遗迹。该地区地质结构复杂多样，国家级地质公园正在申报当中，既有硬如钢铁的龙骨石、大理石、花岗岩，又有卡斯特地貌；地上有天坑，地下有溶洞、阴河；既有煤炭、石灰石、云母，分布于岩层。又有珍稀动物大鲵.阳鱼在阴河中穿行。更有五指山、仙女岩、老鹰岩、伟人峰、睡佛等出神入化的秀丽风光。属于亚热带湿润季风气候区，四季分明，气候温和，雨量充沛，无霜期长，且雨热同季，但常伴有伏旱和冬旱，正是这样独特的环境中产生并保留了“薅草锣鼓”。
历史渊源
“薅草锣鼓”是在长期的生产劳动中产生的，历史久远。
1、当地歌郎袁诗安的一段歌头唱道：“锣圆鼓圆，挎在胸前；老者少者，细听我言；神农植下五谷，虫蝗忽然发现；天子无法可治，许下贺功良愿；招集天下歌郎，来在歌场挑选；内中选出两个，名叫陈功刘元；两个能工上将，都是口聊舌辩；说得天花乱坠，讲得地动尊颜；歌长唱了三日，虫蝗忽然不见；天子龙心大喜，许为歌中状元；唱歌就从那时起，肉口流传到今天。”从这段歌头既说明了“薅草锣鼓”神奇的作用，惊天动地的锣鼓声和高亢绵长（高分贝）的歌声，具有驱赶虫蝗、野兽、战胜自然的作用，同时说明了薅草锣鼓由来已久，虽以民歌口传，不如正史可信，至少说明是土家人在长期的生产劳动中产生的。
2、学术著作探索“薅草锣鼓”的产生与成型。《巴人文化初探》（中国文联版），认为”薅草锣鼓”起源于巴人渔猎生产转化为开荒种地的农业生产初期，要在高山密林中开荒种地，需要驱赶野兽，祭祀山神“神薅草锣鼓”手打唱的一个重要环节就是立五门，拆五门，主要就是迎送五方神灵。《巴渠民间文学与民俗研究》（四川大学版）认为在战国以前的西周时期。《周礼•春官》载：“击土鼓以乐田畴。”成型于农业生产快速发展的汉代。由于生产水平的提高，农业劳动为人们生活的主要内容。人们把颂扬的内容集中到农事活动上，敲鼓击锣，唱地方流行歌谣，如劳动歌，情歌，生活知识歌，以及传统的祭神歌等。
3、出版于1931年的民国《宣汉县志•职业志》作了详尽的记载。“先期召集俦侣，少则三四十人，多或百许人，亦有闻风自至者，旷野平畴，按亩分布。公推二人，一击鼓、一击锣、亦有推三人者，则一钩马锣也。堂堂咚咚，并奏齐鸣，间之以歌，小说若《封神》《西游》《水浒》……故事若《王三槐》《冷天禄》《袁廷蛟》及桂大人、罗大人等，随从所欲，旋编旋唱，此唱彼和，夸多斗捷……”这是近代方志的全面记载，并加上当地历史名人为打唱内容，歌词内容明显带有劳动人民的思想感情。
4、集体生产时期，薅草锣鼓的鼎盛时期。从上世纪50年代末出现的互助组和农业生产合作化，每个生产队都有一套到两套锣鼓班子。往往邻近的两个生产队到一个方向薅草（除草）就会有两幅锣鼓对打（斗打）、合打，看谁锣鼓打得好，唱得好，比锣鼓声音宏亮，比歌郎嗓音嘹亮，唱的花样多。于是就出现了4人，5人，合打的形式。从而出现鼓声有大有小，有高有低，此唱彼和，相互应答，正如歌词所唱“岩上画眉叫一声，岩脚画眉来接音，两个画眉一起叫，不好听来也好听”。场面十分壮观。
5、落实土地承包责任制以后，尤其是青壮年大量外出务工，薅草锣鼓后继乏人。由于”薅草锣鼓”所在的百里峡地区山高、谷深，即使在土地下户后，几千年的薅草就要打锣鼓才有趣，才有人来，人少了简直无法进行，人们仍自发的相互换工，薅草锣鼓仍然存在，到了90年代，在家的青壮年越来越少，学习打唱的越来越少，更由于电视的普及，回到家里愿意向师傅请教学唱的越来越少，到现在已濒临灭绝。
四.基本内容
“薅草锣鼓”生动全面地反映了土家人的民族历史，生活状况，劳动场景和内心世界。打唱过程十分复杂，涉及内容广泛。为便于说明，首先叙述唱歌人（歌郎）打唱一天的全过程。一天分为四歇活路，一歇活路（上午上半时）：通常薅草的人和歌郎在院子里集中，一起到苞谷地头，到了地头，薅草人要排好遇头（岗位），打唱的歌郎通观整个地型，要站在较高的地方，要大家能看到歌郎的表演，也要歌郎能看到多数薅草人，有利及时以歌唱的方式点评劳动情况。位置站好后，一、说歌头，锣圆鼓圆……；二、半说半唱：（说）老鸦飞起黑悠悠，贤师叫我起歌头。（唱），六月歌头难得起，一抹一把汗长流。三、煞号子：高梁叶叶儿窄，煮酒待好客，客来不喝酒，不好意思得。四、立五门（造五门），（唱）清早起来五方去，五方雾得黢麻黑，黄云老祖豪光射，吹开乌云见日月……，立五门又分9个步骤：1、插旗点兵，2插旗需旗杆，从竹杆的来历说起，3、造五门的工具，从采矿炼铁说起。4、有了工具开始采木。5、请木匠造五门（东西南北中）6、造好五门先上锁，找钥匙开门。7、门内黢黑需要亮（照明），8、有了亮才上楼取书，9、有了书，按照书上程序安神。第四环节的9个步骤合起来也叫请神。五、煞号子：如两脚软兮兮，周身莫得力，叫声众伙计， 哟荷依哟喂（一声）哟荷依哟喂（二声）煞号把烟吃（qī期），哟荷依哟喂（二声）（为上午上半时）。吃烟歇气时，由歌郎唱一些轻松活泼的曲子如《庆菩萨》（跟土地菩萨开玩笑）：土地老二本姓姚，说个婆娘也姓姚，生个儿子又姓姚，接个媳妇还姓姚，公公媳妇去打核桃，公公在树上打嘛，媳妇在脚底瞄（看），瞄就等她瞄，两个核桃甩圆了。六、二歇活路（上午下半时）1、说书。主要是成整的故事唱本：如《柳荫记》、《安安送米（三孝记）》，《四下河南》，《八仙图》，（涵）《京记》，《西京记》（思举）、《蟒蛇记》，当地历史名人如：王三槐、冷天禄、桂大人、罗大人、袁廷蛟等。2、唱白话。①情歌：如：远看情妹身穿黑，两个奶子硬如铁，摸两摸来捏两捏，回去想她半个月。内容尤其丰富。②现编现唱点评劳动情况如：某人出工不出力，枉自披了男人皮，把你名字说出去，你的面子过不去。这一部分内容活泼，形式多样，但对打者唱者有很高的要求“a.字数要合，如五字句，七字句，十字句；b能分上下句，即出句与对句，并且内容联贯，不能东拉西扯不沾边， C、要懂韵，要一韵到底不转韵，谁人接不上，引得满场大笑，是极不光彩的事。d、要脑子灵活反应快，即兴创作能力强。3、煞号子：河那边有个小鼓，，河这边有个大鼓，小鼓爬大鼓。煞号吃饷午（哦），上午收工吃中午饭。七、三歇活路（下午上半时）；1、起语：河那边有个公羊，河这边有个母羊，公羊爬母羊，煞个号子又来排歌场。2、煞号子：吃了饷午来，黄花遍地开……。3、唱锣先从锣盘开始，锣盘则从阴阳八卦唱起：唱鼓则从采木、选牛皮、鼓的类别等方面唱起。4、煞号子，如薅草薅了大半天，你放锄头我吃烟，秧薅三道出好谷，苞谷三道满巅巅。歇气。八、四歇活路（下午下半时），1、唱传十字，即十字句，穿山号，两人互相穿插对唱。2、拆五门（只拆东西南北，中间不能拆）（送神）。3、煞号子：如东方点蔸瓜，牵藤到西家，花开人吵闹，花谢人归家（喻太阳升起到落土）。
结合曲牌形式的内容进行概括说明：套曲：立五门、拆五门主要是用于打唱整本故事，如《柳荫记》、《三孝记》等，篇幅长，内容主要是表现民族历史和劝善尽孝心。这是打唱薅草锣鼓最主要的内容。 散曲：如零散的单曲，五字句、七字句、十字句。形式和内容都比整本唱词轻松灵活得多。内容就有爱情故事也有生产劳动知识。小调：曲式灵活，内容主要是情歌和现编现唱的劳动进程情况。这是“薅草锣鼓”（在宣汉土家族地区又称川东土家族薅草锣鼓）最活跃、最精彩的部分。
内容有如下特征：
1、“薅草锣鼓”内容十分广泛，主要方面有民族历史，生产劳动知识，器物的发明与传承、原始宗教祭祀、礼仪孝亲、男女恋爱，日常生活琐事、打情骂俏（太阳落土四山黑，我跟情姐借个歇；虽然是个蔑笆折，情姐睡得我睡得），具体一事如种鸦片（上十五甲黑风洞，金竹寨上胡显龙，霸占洋烟估住<强行>种，妄想后人永不穷。），如反映大办钢铁的《拉箱歌》（情哥说是跑哟铁厂呃，你跑喂那铁厂呃我要来吔，铁厂难来吔铁厂难呢，那进厂容易哟出厂难啰），当地历史名人：如，唱宣汉藉清朝中叶白莲教起义领袖王三槐的（王三槐吔闹元年（嘉庆元年，即1796年），起兵就在白秀山，打遍湖广和四川，朝庭一计命归天。），天气变化的（眼看对门在飞燕<指天气变化要下雨>,下午莫非没得方儿<没有活干了>，准备蓑衣和草帽<土家人的雨具>，整倒一吓<ha>是一吓<ha>儿），等等。
2、语言高度凝炼，如：“国正天心顺，官清民自安，妻贤夫祸少，子孝父心宽”短短20字讲了人与自然的关系，国家、官吏与百姓的关系，也讲了官员、百姓直到家庭成员该怎么做，可以说得上20字概括了人与自然与社会和谐相处的全部内容。又如：“龙泉自古土家族（qǔ曲），而今更是有福气，旅游开发到此地，不愁油盐和柴米”28字概括了龙泉乡的历史、今天和经济发展特色等。
五.相关制品及其作品
（一）、相关器具（薅草锣鼓的演奏乐器）：
1、大鼓直径38公分，小鼓直径25公分；
2、锣30公分；
3、马锣18公分；
4、鼓锤一对，长15公分，直径1公分；
5、锣锤长20公分，直径2公分；
6、锣架，高度在120公分左右。
由于薅草多在夏天，太阳大有时还有阵雨的淋湿，加之打唱时都在开阔地块和山谷坡地，对锣鼓有特别的讲究。
1、鼓：①薅草锣鼓用鼓的木料：要柏木，要阳山上的，采集木料要在农历八月到小阳春之间（早于八月虫蛀，迟于小阳春气温太低，阳光不足，鼓声不够响亮）。②采制作鼓用的牛皮，牛越老越好，要牯牛（雄性）皮而且只能是脊背部位的，牛皮也要头年立秋和二年立春之间采的牛皮，制革过程要用皮包上地灰（火坑余灰）在水田中泡一星期，捞起将牛毛去掉，削皮中间薄、四周不能削，用刀要平、用力要匀，不能轻一刀重一刀，伤了皮心。③钉的钉子一面鼓应是360颗，不能多不能少。
2、锣：锣要响铜，合金（要软硬适度，歌郎们经常在高山陡坡跋涉、避免摔坏）。旧时锣为9斤重，现在一般只有4—5斤。
3、鼓锤：产于当地海拔在1500米以上的一种风竹（木竹）要近竹根部的，选空心小的。采收季节要在头年立秋和二年立春之间。
4、锣锤：用木要求要泡（木质疏松），一般人用杉木，泡桐木，但当地歌郎发现选用十年以上梦花树最好，质轻，锣声响亮且不舐（伤）铜。采收季节在头年立秋和二年立春之间。
5、锣架：斑竹或楠竹，采收季节在头年立秋和二年立春之间，经文火熏烧发汗之后，将一端扳成弓形，用绳索拴制定形，经打磨后可用。
附：”薅草锣鼓”歌郎唱的关于锣鼓起源的唱词之一节：
鼓儿360钉，采鼓匠人本姓陈，寅卯二时出去采，申酉二时收回城（屋），要把鼓儿说根深，六面阳来六面阴；六面阴鼓归阴府，六面阳鼓要说明……五面圆鼓庙上用，烧香化水打它身；六面圆鼓歌郎用，地头薅草贺阳春……
（二）、相关制品：（薅草劳动和歇气时的工具）
1、月锄：锄把长1.5米；弯若半月，薅草主要工具。
2、木水桶一挑：高40公分，直径30公分；挑水歇气时解渴。
3、陶碗：直径10公分，歇气时喝水用。
4、旱烟袋：长1.5米。
5、烟荷包：由牛皮缝制而成，分长方抽屉形和心形。
（三）、作品：
1、歌郎袁诗安薅草锣鼓手抄本。
2、《宣汉民歌选》收集的薅草锣鼓点子、唱词和曲谱。
3、《中国民族民间器乐曲集成》收集的薅草锣鼓点子、唱词和曲谱。
4、《宣汉县文化志》收集的薅草锣鼓点子、唱词和曲谱。
5、宣汉县文艺工作者收集的薅草锣鼓点子、唱词和曲谱
6、宣汉县文艺工作者向世和根据“薅草锣鼓”创作的舞蹈节目获奖证书。
六.主要特征
“薅草锣鼓”基本特征总体归纳为“古、高、熟、多、独”五个字。
（一）、古：源远流长，形成古老。歌头自述薅草锣鼓的起源。绝无仅有。
（二）、高：高腔山歌，”薅草锣鼓”起源为山高谷深的百里峡地区，俗语说：“说话能听见，走拢要半天”。所以自古就有喊山的习惯，喊山是土家族人通讯联络的主要方式。他们嗓音宏亮、高亢，歌郎都有一副好嗓子。川东土家族薅草锣鼓几乎都是高腔山歌。听之具有余音绕梁、振撼山谷，感天动地的艺术效果。
（三）、熟：作为民间音乐的一种，已高度成熟。从早到晚每一歇活路都有起语、歌头、煞号子、正文、煞号子，再到每一曲锣鼓点子，唱腔词，唱腔谱都具有程式化，具有明显的艺术形式规律。
1、锣鼓点子具有“锣心”：如：
冬 不 党 党 党 不 党 党 党 不 党 党党 冬不 党
2、唱腔调套曲、散曲、小调都有衬词，以虚词为主，实词为辅。如：①套曲衬词：……李连花……连花李……还还（huán）会……苦连连。②散曲：中夹整句衬词，并反复，虚词，如……哟嗬衣哟喂（一声），……哟嗬衣哟喂（二声）……哟嗬衣哟喂（二声）③小调中衬词以虚词为主，也有少量实词，如：我哟跟情呐妹哪一吔路的走呵哦，别人那个说吔我哟吔别人那个说哟我哟到了手喂伊儿哟嗬哟伊哟到了喂哎手喂”。
3、唱腔曲有“起承转合”。
4、说唱结合：①半说半唱：（说）老鸦飞起黑悠悠，贤师叫我起歌头，（唱）六月歌头难得起，一抹一把汗长流。②整段说与唱相间相（例见辅助资料）
（四）、多：艺术形式丰富多彩。
1、 “薅草锣鼓”的歌词大多为七言体，也有五言体，还有十言体等。写作手法多用赋、比、兴。如：“太阳落土四山黄，犀牛望哦姐望郎。犀牛望哦归大海，姐儿望郎回家乡。”
2、音乐旋律特征
“薅草锣鼓”歌只使用打击乐器（鼓、锣、马锣等）进行伴奏，乐手根据不同的曲牌演奏出不同的引子（即锣鼓点子），歌者根据引子唱出适合其演奏风格的歌唱内容。在音乐旋律上，绝大部分歌曲采用民族五声调式中的徵调式，旋律有的高亢激昂，有的悠扬婉转，听起来真有遍野是歌之感。
3、锣鼓打法与鼓点举例
A、文锣鼓：为2人，一人击鼓，一人击锣。
B、武锣鼓：为2人和3人，a、2人的：一人击鼓，一人身背锣架手执马锣；b、3人的：一人击鼓，一人击锣和马锣，一人击钹。c、两幅锣鼓对打和合打：集体生产时期，一个生产队为防止歌郎因事缺席，一个队通常有两幅锣鼓班子，有时邻近生产队在一方向去了，便两幅对打、斗打，看谁打的花样多、打得好、唱得好，有时也干脆合起来打，便产生了四人、五人合打的场面。
锣鼓点子如：
鼓 × × ××× ×× × ×
锣 ○ ○ × × × C ………
马锣 × × ○ ○ ○××
××× ×× ×× ×× ××× ×× ×× ××
× ○ × ○× ○ × ○ ○
○ ×× ○ ○ ×○ × × ××
……
（五）、独：独特地域环境的独特艺术形式。
百里峡地区的龙泉等乡是四川唯一的土家族聚居地，山高谷深，交通十分不便，很少和外界来往，从产生土家族薅草锣鼓以来，千百年间并没有多大变化，时间的流逝，内容不断丰富，独特的高腔、古老的起源、丰富多样的打唱形式、加上川东方言，妙不可言。是其它地方的任何民间音乐形式都无法取代的，堪称民间音乐的活化石。
七.重要价值
1、历史价值：“薅草锣鼓”是几千年来川东土家族人的口头历史（当地人称“肉口传”），是土家人的生活写照。并被载入民国版（民国20年，即1931年）《宣汉县志》，具有重要的历史价值。挖掘“薅草锣鼓”，对于研究川东地区的族源变迁，民俗学，重大历史事件都具有极其重要的意义。
2、艺术价值：“薅草锣鼓”具有独特的艺术价值，歌词常用赋、比、兴等艺术手法，浓郁的生活气息加上川东方言，妙不可言，具有其它方言无法取代的艺术效果。其语言生动传神，唱腔高亢流畅，具有穿透力，风格豪放粗犷，具有独特的地方特色。经文艺工作者的提炼加工，搬上舞台，广受好评，极大地丰富了社会主义文艺百花园，是不可多得的民族艺术养分。
3、实用价值：①百里峡地区山大谷深，人烟稀少，猴群、野猪、滚猪（猪獾）猖獗，糟蹋苞谷严重。当七、八月间，边薅草边打锣鼓唱歌，具有驱赶野兽的作用；②“薅草锣鼓”（在宣汉土家族地区又称川东土家族薅草锣鼓），百里峡人的劳动进行曲，为劳动助兴，可提高功效和劳动质量；③俏皮的打唱具有较强娱乐性，可消除疲劳。
八．濒危状况
“薅草锣鼓”是集体劳作时演唱的一种民间歌谣，几千年来较为流行。改革开放后，青壮年多外出务工，脱离了几千年生养的土地，会打会唱的人越来越少。同时随着社会的发展，时代的进步，人民生活水平的提高，特别是电影、电视、电脑等文化多元化的影响，打唱薅草锣鼓的人越来越少，而且现在能打唱薅草锣鼓的都是上了年纪的老年人。“薅草锣鼓”处在灭绝的边缘，所以亟待抢救保护。
九．已采取的保护措施
1.从80年代开始，四川省宣汉县文艺工艺工作者对“薅草锣鼓”进行了收集，整理和挖掘研究。
2.四川省宣汉县文化局相继承举办了传习活动。2006年代表性传承人歌郎袁诗等安收了徒弟，在师徒的带动下，一些中小学生慢慢地对“薅草锣鼓”产生了浓厚的兴趣，延续了“薅草锣鼓”的继承发展。
3.四川省宣汉县文化局于2007年3月成立了“薅草锣鼓”协会。
4.在巴人文化研究会和四川省宣汉县政协文史研究会中都确立了“薅草锣鼓”研究课题。
5 .四川省宣汉县财政将保护经费已纳入政府财政预算。
6.四川省宣汉县财政给主要的传承人进行了补助。
十．参考文献
李栓科.中国国家地理[M].北京:中国科学院,2007:107
周兴茂.土家学概论[M].贵阳:贵州民族出版社,2004:99
刘兴国.巴人文化初探[M].北京:中国文联出版社,2004:59
陈正平.巴渠民间文学与民俗研究[M].成都:四川大学出版社,2001:147
十一.调查活动精选照片
（2007年6月1日，中国成都非物质文化遗产节展览现场。川东土家族薅草锣鼓应邀登台亮相，袁诗安.袁诗平.胡德兵.彭千学四位歌郎的原生态演唱。）
（歌郎彭千学.袁诗安.袁诗平在田间农民劳作时的演唱）
（歌郎袁诗安的个人打唱）
（龙泉土家族乡梅氏父子都是薅草锣鼓歌郎，同场打唱，嘴型一致。）
（农民薅草与歌郎在旁的现场演唱）
浙江省桐乡市蓝印花布
2008年9月15日“桐乡蓝印花布”被第一批列入了浙江省“非物质文化遗产保护名录”。
蓝印花布是传统的镂空版白浆防染印花，又称靛蓝花布，俗称“药斑布”、“浇花布”，距今已有一千三百年历史。据传说它起源春秋末年的钱塘江流域，是吴越争霸的战争流入到长江流域，到秦汉民间已作为人们日常生活中不可缺少的面料。最初以蓝草为染料印染而成。蓝印花布用石灰、豆粉合成灰浆烤蓝，采用全棉、全手工纺织、刻版、刮浆等多道印染工艺制成。蓝印花布发展于民间，体现了中国浓厚的乡土气息，迎合了当今现代社会人们返璞归真的追求，以它特有的蓝白分明、清新明丽、古朴深厚的风格赢得了一定文化修养人的喜爱。手工蓝印古老的印染方法，除了在中国外，还在爪哇、埃及、波斯、印度、泰国、日本等国流传，它既有世界性的，又符合当今的艺术潮流，除印染布外，还用于纯艺术的表现方法，它既古老又年轻的艺术手法受到国际工艺美术界的普遍重视。它植根于中华文明，充分凸显了我国民族民间艺术纯朴无华、自然和谐的韵味。
一、蓝印花布的美丽传说
蓝印花布是一种历史悠久的传统手工印染制品。
传说民间有一对青年夫妻，因受哥嫂的欺压逃出家乡，在一个芦荡里搭起了草房遮风避雨，并就地种粮糊口，日子过得很艰苦。一天他俩在田里干活，忽然走来两个衣裳破旧的人，一个眉粗眼大，持着个破烂袋，一个面目清秀，腰里挂着个宝葫芦，开口就要讨饭吃。这对夫妻二话没说把准备自己吃的两只黄面笼糕给了他们，自己饿着肚子。这俩人高兴地边吃边唱：“我有一棵草，染衣蓝如宝，穿得化化烂，颜色依然好。”边走边撒下许多小草。
冬去春来，这里长满了许多草，锄也锄不掉，夫妻俩觉得奇怪，丈夫忽然想起这草是去年那两个人撒下的，听他们唱着说，可以染色，然后夫妻俩割下草，沤在两只大缸里，第二天缸中水变蓝了，但染不上色，心想这下可上了当。没过几天，晚上刮起了大风，刚睡下，门外有人敲门，说要借一宿。这对夫妻便起床开门点上油灯一看，是去年讨饭的，看他们可怜就把客人留下来，安排他们睡在大缸上并铺了玉米秕子和稻草，用刷墙多余的一袋石灰粉垫在草下做枕头。小夫妻安排好，准备去睡觉。客人说今天我讨了点菜，另一个说我葫芦里还有点酒，咱们一起喝，说着就拿起酒喝上了，说来也怪，葫芦里有倒不尽的酒，一会儿大家都喝醉了。半夜里他们酒性发作，把吃的酒菜都吐进缸里，并把当枕头的石灰袋也滑到缸中，早晨两个人用木棍一搅，挟起破袋和葫芦就跑了。
第二天一早，夫妻俩发现缸水变黄了觉得奇怪，便把白布浸在缸里试染，拿出后很快布由黄变成蓝色。丈夫便追上那两人，问了个明白，他们说这种草名叫蓝草，加上适量的石灰和酒就能染色。从此夫妻俩就开起了染坊，生意越做越大。事后他们才知道原来那两个人是染仙——梅福和葛洪，他们专教穷人染色，使各地的老百姓穿上色牢、美丽的青蓝布衣。梅、葛两仙发明的用灰酒发酵使蓝靛还原的方法，在各地广为传授，后人便将梅、葛二位师傅尊为染布的祖师爷。江苏、浙江、山东等地区染坊内都挂上梅、葛二仙纸祃。
史料记载，蓝印花布源于秦汉，兴盛于商业发达的唐宋时期，清雍正三年出刊的《古今图书集成•职方典》苏州府物产考记载：“药斑布出嘉定及安定镇，宋嘉泰中（1201——1204），有归姓者创为之。以布抹灰药而染青，候干，去灰药，则青白相间，有人物、花鸟、诗词各色，充衾幔（被面、帐帘）之用。” 这里的“药”即防染浆剂；“斑”即因防染剂阻染所构成的大小斑纹；“青白”即蓝与白。蓝印花布早期称“药斑布”即由此而来。
在资本主义萌芽的明清之际，药斑布已普遍流行于民间，所以《古今图书集成》物产考曰：“药斑布俗名浇花布，今所在皆有之。”《光绪通州志》记载：“种蓝成畦，五月刈曰头蓝，七月刈曰二蓝，甓一池水，汲水浸入石灰，搅千下，戽去水，即成靛，用以染布，曰小缸青。”
现代所见蓝印花布的样式，多数为明清一代的作品。这些以蓝印花布制成的蚊帐、被面、包袱、头巾、门帘等生活用品，朴素大方、色调清新明快，图案淳朴典丽，曾深受欢迎。因此，染坊业一度成为地方上的显业。史载宋元之际桐乡蓝印花布极为繁荣，形成了：织机遍地，染坊连街、河上布船如织的壮观景象，其中，石门（古称玉溪）的“丰同裕”、“泰森”等染坊店一时成为行业中的翘楚。所制“瑞鹤鸣祥”、“岁寒三友”“梅开五富”、“榴开百子”等久负盛名。
南宋时期蓝印花布虽已传至江南，但何时传入浙江桐乡，目前尚未查到记载。一个地域的名族民间艺术，所以能在当地经久流传，往往取决于该地的生态环境、风俗信仰、历史文化等各种文化基因。桐乡地处杭嘉湖腹地，是全国知名的蚕桑之乡，丝绸之里。据方志记载，早在宋明时期，桐乡地区的棉布和丝绸织造业，已相当兴旺。明万历《崇德县志》称：“民间纺绸、花稠、绫罗、纱帛，织者输囷，贸者辐辏，机杼可谓勤矣”。“市肆多商贸，蚕桑纺织，甲于他邑。”当时，桐乡石门所织之东庄布，濮院所产之濮绸，遐迩闻明。棉布及丝绸织造业的兴旺，为桐乡蓝印花布印染产业的广泛发展，提供了可靠的物质基础。明清时期，桐乡民间以蓝印花布制作的包袱、被单、 蚊帐、衣裙，已经成为农民不可缺少的生活用品。明清以来，桐乡地域的梧桐、崇福、乌镇、石门、濮院等地，开有数十家印染作坊，其中不少染坊印染蓝印花布。据《石门镇志》和《崇福镇志》记载，在石门，由艺术大师丰子恺先生的曾祖父丰峻创办于清道光年间的丰同裕染坊，在崇福，由蓝家创办于清光绪年间的蓝茂丰、协大染坊，当时均开展蓝印花布印染业务。民国以后，因受机制花布和化学染料的冲击，民间染坊逐年减少，至新中国成立时，所剩已寥寥无几。解放后仍坚持蓝印花布业务的单位，仅剩桐乡工艺印染厂一家。
二、蓝印花布的制作
桐乡蓝印花布的印染技艺，继承了古代的雕版刮浆防染印花技法，其印染方法有四种：夹缬、葛缬、绞缬、灰缬。
一、夹缬：是用用两块雕镂相同的图案花版，将布夹在中间，涂以防染剂，然后入染，成为色地白花的印染品。
二、葛缬：即现在所称的蜡染，先在白布上画好图案或花、鸟、鱼、虫等花纹，然后用蜡刀把溶化了的蜡液填在画好的花纹上。全部画完后，再把布浸入靛蓝液中浸染。颜色达到一定的深度后，把布取出晾干，再用水煮脱蜡，就印成了蓝底白花的蜡染布。由于蜡性较脆，容易产生裂纹，染料渗入裂缝后，印成的花纹中往往产生一丝丝细的冰裂，形成了一种意想不到的装饰效果。蜡染有单色染和复色染两种，有的民族还用四、五种颜色套色印染，色彩自然而丰富。
三、绞缬：也就是扎染。扎染有两种方法：一是用线将布扎成各种花纹，钉牢后入染，钉牢部分不能染色，形成色地白花图案，具有晕染效果。另一种是将谷粒包扎在织物上，然后入染，形成各种图案花纹。
四、灰缬：此法多见于民间，其具体流程如下：
1、挑选坯布：农家一般都挑选棉质好的上等布料，染制蓝印花布。然后将所选布料放入含有太古油等助剂的水中浸泡进行脱脂，温度在50～60℃之间，之后再将布料放置清水中，待2～3天后取出晒干待用。
2、刻花版：一般用二至三层油板纸订合在一起，刻时刻刀需竖直，力求上下层花形一致。刻刀用铁皮切割斜口后,用竹片夹紧包扎而成。刻刀分斜口单刀、双刀、用铁皮自制圆口刀（俗称“铳子”）三种类型。单刀刻面为主，用双刀所刻的线宽窄一致，铳子分大小数种，主要铳制花版所需的圆点。完成后用卵石把刻好的花版反面打磨平整，然后刷熟桐油，晾干，经过2～3次正反面刷油，最后晾干压平待用。
3、刮浆：刮浆前先将坯布洒水后卷布。在民间蓝花布防染浆料曾用过玉米粉、小麦粉、糯米粉等，经过几代人的摸索和实践，最终选用了粘性适中的黄豆粉，黄豆粉属于淀粉类物质，可粘附在植物上，石灰属于碱性物质，防止上色，两种材料一定比例混合，用水和成防染剂，其比例为1:0.7。有时根据花型要求也采用糯米粉和石灰作为防染浆。调浆时粘稠要适中，黄豆粉越细、浆调得越透，粘性就越好。刮浆时用力要均匀。刮刀一般用铁煅而成，手柄为木制圆型。然后将刮有防染浆的坯布晾干。
4、染色：染色前将竹篮放入缸中间，以防所染的布沉入缸底泛起缸脚，影响染色。然后把刮上浆的布松开放在水中浸泡，直至布浸湿到浆料发软后即可下缸染色。布下缸20分钟后取出氧化、透风30分钟，并不断转动布面使其氧化均匀，根据面料的不同和气候变化可调整下缸和氧化的时间。
5、刮灰：出缸布晒干后灰碱偏重，要“吃”酸固色，清洗后，把布绷在支架上，用定制两头圆形的刮灰刀或家用菜刀倾斜45°用力适中刮去灰浆。
6、清洗晾晒：布经刮灰后需要2～3次清洗，把残留在布面灰浆及浮色清洗干净后晾干。因受到刮浆、染色、晾晒等工艺因素的影响，蓝印花布的长度一般限定在12米以下，由染色师傅用长竹竿将湿布挑上7米高的晾晒架上，晾晒时的情景十分壮观。最后用踹布石将布滚压平整。
蓝印花布整个印染工艺流程，全部采用手工操作，在蓝白分明的图案中，夹有灰干绽裂的冰纹。这种不规则的冰纹，清新淡雅，自然美观，被称作手工印染的灵魂，这是任何机械印染所无法达到的。
蓝印花布所采用的染料，是从天然植物蓼蓝草中提取的靛蓝。北魏贾思勰所著《齐民要术·种蓝》中专门记述了从蓝草中提取蓝淀的方法：“七月中作坑，令受百许束，作麦秆泥泥之，令深五寸，以苫蔽四壁。刈蓝倒竖于坑中，下水，以木石镇压令没。热时一宿，冷时再宿，漉去荄，内汁于瓮中，率十石瓮，著石灰一斗五升，急手摔之，一食顷止。澄清泻去水，别作小坑，贮蓝淀著坑中。候如强粥，还出瓮中，蓝淀成矣。”这是世界上最早的制蓝淀工艺操作记载。蓝印花布的染料是以蓝草为主要原料，蓝草依其科属的特性与生长环境，主要分为四种，即蓼蓝、山蓝、木蓝、菘蓝。江苏以盛产蓼蓝闻名；浙江、福建、云南、贵州适宜种植山蓝；山东、湖北宜种蓼蓝、菘蓝；台湾地区以种植木蓝、山蓝为主。用这些植物染料印染的蓝印花布，耐洗耐晒，色性稳定，且无毒性，是任何化学印染所无法替代的。
三、蓝印花布的图案
蓝印花布的图案取材于百姓喜闻乐见的民间故事戏剧人物，但更多的是由动植物和花鸟组合成的吉祥纹样，采用暗喻、谐音，类比等手法尽情抒发了民间百姓憧憬美好未来的理想和信念，因此在民间的传统习俗上，蓝印花布占有相当位置。以前，女儿出嫁时一定要带上母亲早已准备好的一条用靛蓝布做成的饭单，这样的习俗是显示女儿嫁到男家后“上得厅堂，下得厨房” 的治理家政能力。姑娘出嫁时的衣被箱里必定会有一、二条蓝印花布被面，大都是龙凤呈祥，凤穿牡丹图案的“龙凤被”，称之为“压箱布”。可见在当时蓝印花布是老百姓生活中必不可少的。
桐乡蓝印花布有两种类型，一种为通用花布，一种为专用花布。
通用花布成匹印染，其料可供任意裁剪，缝制成各种衣服、被面、床单等。因其印面较大，在使用过程中又需分别剪裁，所以设计时往往采用连续花纹，其花纹形式大多为散花、格子花、缠枝花等，很少选用人物和鸟兽，以免在裁剪中造成人物动物离碎颠倒，形象不整。散花形式是将具有相对独立性的个体花纹有规则地分散排列而成的。这种图案，清秀爽朗，适合用作妇女儿童衣料。格子花形式，是将方形、菱形等几何形格子和个体散花巧妙地组合起来。这种图案端庄、明快，适合用作床单、蚊帐等。缠枝花形式，是将各种散花图案，用枝蔓串联缠结起来。此种图案活泼、富丽，既可作衣料，也可用作被单或门帘。
专用型花布一般都根据特定需求设计印染，每件布料就是一件产品，如包袱、方巾、门帘、枕巾等。因其适用范围特定，形状往往因用途不同而异，在设计时就要根据成品形状和人们传统欣赏习惯构图。一般采用中心图案与衬配图案组合的形式出现，四周通常镶衬适应的各式花边。
民间艺人以刀代笔，刻画出丰富多彩的吉祥图案，其中不少以谐音和隐喻来表达人民群众的美好愿望，激励人们积极向上的生活心态。下面就介绍几种最常见的图案及其寓意：
龙凤呈祥：中国古代把龙象征权威、尊贵，其仪态万千，凤则象征美丽、仁爱。二者结合在一起用以歌颂太平盛世，也作为民间结婚之喜，富贵、吉祥的祝愿。
五福捧寿：五个蝙蝠围着一个篆体寿字组成的图案。民间把“五福”解释为福、禄、寿、禧、财。
百凤朝阳：传说凤鸟原是一种简朴的小鸟，它终年劳动， 曾在大旱之年以劳动的果实拯救了濒于饿死的各种鸟类，众鸟为了感谢它的救命之恩，各自从身上选了一根最漂亮的羽毛献给凤鸟，从此凤鸟便成了一只极美丽、高尚、圣洁的神鸟，被尊为百鸟之王。民间以百凤朝阳象征喜庆的生活。
福在眼前：用蝙蝠和铜钱组合而成。
凤戏牡丹：凤是百鸟之王，牡丹是百花之王，二者都是祥瑞之物,象征着富贵和幸福。
二龙戏珠：由两条龙和宝珠组成。传说龙珠是一种珍宝,可避水火，龙是吉祥动物。此图象征吉庆、吉祥、富贵。
福寿双全：蝙蝠、仙桃组成的图案， 寓意福寿双全。
喜庆有余：用戟（兵器）、磬（乐器）和鱼作图案，谐音，表示丰衣足食、年年有余。
金玉满堂：用多条金鱼组成图案,表示富贵有余、金玉满堂。
麒麟送子：麒麟是传说中的神兽，是祥瑞的征兆，一童子骑在麒麟背上手持莲如意，寓意人们早生贵子，早得幸福。
狮子滚绣球：狮子有威严的外貌，在古代被视为护法者，狮子滚绣球组成的图案在民间被视为喜庆的象征。一般新婚之喜时要染一条这种题材的被面。
鲤鱼跳龙门：用鲤鱼和龙门组成图案，在民间示意长辈们希望子孙好好学习，望子成龙，吉祥如意。
喜上眉梢：用喜鹊与折枝梅花作图案，取喜鹊与梅花作谐音，表示喜讯即将到来的意思。
鹿鹤同春：鹿同鹤在民间都寓意长寿不老。
和合二仙：在民间有多种传说，主要寓意是夫妻恩爱。在农村还流传着新婚之夜盖和合被的习俗。象征白头偕老，和合一辈，生活幸福。
刘海戏金蟾：刘海是个聪明的孩子，他用计谋降伏了修行多年的金蟾，赐道成仙。刘海戏金蟾，金蟾吐金钱，寓意发财致富。
平升三级：在花瓶内插三支戟,寓意平升三级。
三多图：用佛手、桃子、石榴象征多福、多寿、多子。
四季如春：用梅、兰、竹、菊寓意生活幸福,好景长在，四季如春。
富贵平安：花瓶内插上牡丹花，平（瓶）插牡丹象征富贵平安。
这些图案内容,大都在民间长期流传,表达广大农民对美好生活的追求，也体现他们的审美需求，多为广大农民所熟悉和喜爱，特别能在他们思想感情上唤起共鸣。蓝印民间艺人，一般都是普通的群众，虽未经过专业训练，但他们在作坊中相互切磋，对民众的愿望是了解的，对作坊是热爱的。因此在作品上没有一点哀怨、悲观的灰色调子，如“狮子滚绣球”、“鲤鱼跳龙门”等主流图纹都是健康、朴实的。蓝印花布不仅是农家日用品，更是一种精神寄托。虽然他们当时处于社会较低地位，大多数不识字，但依旧对生活充满信心和希望，向往着美好姻缘、多子多福，向往着状元及第、福寿双寿，把一生美好的愿望都通过这蓝印花布上的纹样传递表达出来。
四、蓝印花布的发展
民国以来，随着外来“洋布”冲击和国外染料进入国内市场,传承了几百年的蓝印花布，被认为色调单一、粗俗乡气而逐渐被淘汰。莱卡的时尚，尼龙的轻薄，牛仔的随意，真丝的妥帖……还有多少人会记得棉布的安静？在讲究“华丽转身”的今天，在一季又一季的艳丽流行色之间，坚守蓝白双色组合的朴素还会受多少人追捧？
置身岁月长河，难免受到时代冲击，当图案千变万化、效果又快又好的现代机械印染出现后，纯手工而又坚守着自身朴素的蓝印花布开始面临严峻考验，以至于“桐乡蓝印花布”被第一批列入了浙江省“非物质文化遗产保护名录”。在今年嘉兴市政府新命名的我市第二批民间艺术家名单中，38岁的哀警卫名列其中，其代表的艺术项目正是“蓝印花布”。
2003年，哀警卫投资兴建了“桐乡市丰同裕蓝印布艺有限公司”，使丰同裕这家创建于1846年、毁于抗日战争的百年老作坊，以崭新的姿态焕发出勃然生机。为了更好地保留“丰同裕”这个百年老字号，2004年12月，公司在商标局注册了“丰同裕”商标。
为了让更多人了解桐乡蓝印花布的历史和独特风情，哀警卫在丰同裕公司内开设了蓝印花布陈列馆。“蓝印花布是一项古老而美丽的艺术，但是艺术要存活于现代社会，就必须走向市场。我们虽然把蓝印花布的发展置于商业中，却不会忘记它蕴涵的文化积淀。尽管蓝印花布是微利行业，但我将会把它当成事业来做！”
如今，丰同裕的工艺师们自主研发，从菊花、桑椹、桑树皮等植物中炼出各种颜色，这些植物原料经过科技处理作为环保颜料，使得一贯朴素的蓝印花布花哨起来，传统的蓝白布上，点缀上几抹亮色，竟也别有一番风味，引得游客纷纷驻足，每天都有人购买。
桐乡市乌镇景区染坊65岁的沈师傅是土生土长的乌镇人，从小穿着蓝印花布长大。他几乎每天都在染坊为游客表演印染花布，他制作的彩拷花布也一样带着江南独有的温润。尽管色彩丰富，但不失雅致。他说： “其实彩拷花布是蓝印花布的‘升级版’，古已有之，我们只是在保留传统风貌时融入了新技术和时尚文化元素。”
桐乡丰同裕蓝印花布艺公司工艺师钱思勋解释说，由丰子恺祖辈创立的丰同裕染坊，就曾印染过彩拷花布，后来这种花布濒临绝迹。2003年，新成立的丰同裕公司走访老艺人，摸索手工彩拷工艺流程，经过几年实践，终于在去年开发出了融合新技术与新纹样的彩拷花布。富有特色的花布手工草木印染技艺得以保留和传承。
蓝印花布变“花”了，但纹样图案依然取材于民间故事、戏剧人物，图案寓意吉祥，充满喜庆色彩。丰同裕的工艺师们还大胆吸收剪纸、刺绣、木雕等传统艺术图案，丰富了彩拷花布的纹样。除了旧时的民俗，当地采桑养蚕、菊农采菊等农民劳作的景象也被融进了花布之中，带有浓郁的生活气息。
蓝印花布，在传统工艺的基础上，不断适应时代的需求，已由原来的单面印花发展成双面印花，由单色发展成复色，由小布发展成印制宽幅布。近年来，蓝印花布又渗透到现代都市人的生活中，如蓝印花布时装、门帘、壁挂、台布、鞋帽、包类、玩具等，无不散发出一种蓝与白的艺术魅力，并形成了蓝印花布制品系列。蓝印花布浓郁的民间特色和广泛的实用装饰用途，日益受到人们的青睐，其产品远销美国、欧洲、东南亚、日本、台湾等国家和地区。而蓝印花布艺术馆曾先后在北京、上海、大连、珠海、苏州等地举办蓝印花布展，还应邀在台湾举办蓝印花布系列作品展。
在乌镇景区的染坊内，彩拷花布引得游客纷纷驻足，几乎每天都有游客购买。不久前，一位日本游客现场看到这种中国传统民俗韵味十足的彩拷花布就爱不释手，当场以高出原价数倍的价格预订。美国一家大型玩具公司也闻讯赶来求购，这家美国公司的代表表示，得知桐乡生产出的桑果染料布，而玩具布料最好是100%的食物染料，消除了孩子将玩具放在嘴里而影响健康的忧虑，于是立马派人洽谈，下了订单。
随着印染技术的快速发展，这种运用天然染料和手工印制的手工艺品，正在逐渐走向衰亡。传统的民族民间文化，是我们祖先创造并留存下来的宝贵财富。它不仅是传承中华民族精神的一条固有血脉，也是当前社会主义现代化建设不可缺少的重要资源，我们必须千万百计地进行抢救、保护、传承。同时，因地制宜地对文化遗产进行开发利用，使其成为当地传统教育、文化娱乐、生态旅游，及新农村建设的重要资源，但是，这种开发利用，绝不能脱离民间文化的原汁原味风貌，肆意胡改乱造。只有这样，传统的蓝印花布才能得到新生，在与现代生活的融合中得到保护和传承。
五、参考文献
1.《蓝印花布的历史与未》 xiaoxiaohui_1215的博客 2007-03-29
2.《桐乡蓝印花布的保护与传承》 桐乡市文化局 2008-10-08
3.《蓝印花布和丰同裕“幸福婚姻”》 中国纺织网
4.《民间艺术：桐乡蓝印花布染出江南风情》 中国文化报 2009-03-12
六、调查活动精选照片
这是制作蓝印花布的区域。
蓝印花布的染色技术源自古老的蜡染工艺，其原理是相同的。首先，用石灰与黄豆粉以一定比例混合，用水和成防染剂。
然后，制作者将镂空的花版放在白布上进行刮浆，防染浆剂通过镂空花版漏印在布面上，印出染料无法渗透的图案。
在刷完防染剂之后将其阴干，在放入染缸里，上色6至7次。
染完后晒干或烘干，如同图片一样，染好的蓝色印花布就用粗壮的竹竿晾到高高的竹架上，也是一道亮丽的风景。晒干后再用刮刀刮掉防染浆层，密封处露出其白色本色。工人们往往还使用一种形似元宝的石器，使其在手感上更加光滑。
蜀派古琴
2003年11月7日，联合国教科文组织在巴黎总部宣布了世界第二批“人类口头和非物质遗产代表作”，中国的古琴名列其中。
（一）古琴源远流长的历史
中国是一个文明大国，拥有几千年灿烂辉煌的优秀文化。古琴便是众多文化瑰宝中的一颗璀璨的明珠。古琴，亦称瑶琴、玉琴、七弦琴，为中国最古老的弹拨乐器之一，古琴是在孔子时期就已盛行的乐器，它在中国历史上流传了三千余年不曾中断，本世纪初才被称作“古琴”。至今依然鸣响在书斋、舞台上的古老乐器。在中国古代社会漫长的历史阶段中，“琴、棋、书、画”历来被视为文人雅士修身养性的必由之径。古琴因其清、和、淡、雅的音乐品格寄寓了文人凌风傲骨、超凡脱俗的处世心态，而在音乐、棋术、书法、绘画中居于首位。“琴者，情也；琴者，禁也。”吹箫抚琴、吟诗作画、登高远游、对酒当歌成为文人士大夫生活的生动写照。春秋时期，孔子酷爱弹琴，无论在杏坛讲学，或是受困于陈蔡，操琴弦歌之声不绝；战国时期的伯牙和子期“《高山》《流水》觅知音”的故事，成为广为流传的佳话美谈；魏晋时期的嵇康给予古琴“众器之中，琴德最优”的至高评价，终以在刑场上弹奏《广陵散》作为生命的绝唱；唐代文人刘禹锡则在他的名篇《陋室铭》中为我们勾勒出一幅“可以弹素琴、阅金经。无丝竹之乱耳，无案牍之劳形”的淡泊境界。时至今日，古琴音乐依然作为中国音乐的灵魂与精髓，铸刻在美国“旅行者”号太空飞船的镀金唱片里，昼夜不息地回响在茫茫的太空之中，寻觅着宇宙间的“知音”。
琴的创制者有“昔伏羲作琴”、“神农作琴”、“舜作五弦之琴以歌南风”等说，作为追记的传说，可不必尽信，但却可看出琴在中国有着悠久的历史。《诗经·关雎》有“窈窕淑女，琴瑟友之”，《诗经·小雅》亦有：”琴瑟击鼓，以御田祖”等记载。
（二）古琴介绍
古琴造型优美，常见的为伏羲式、仲尼式、连珠式、落霞式、灵机式、蕉叶式、神农式等。主要是依琴体的项、腰形制的不同而有所区分。琴漆有断纹，它是古琴年代久远的标志。由于长期演奏的振动和木质、漆底的不同，可形成多种断纹，如梅花断、牛毛断、蛇腹断、冰裂断、龟纹等。有断纹的琴，琴音透澈、外表美观，所以更为名贵。古代名琴有绿绮、焦尾、春雷、冰清、大圣遗音、九霄环佩等。
唐琴尤其是盛唐之琴，造型肥而浑圆。现存的唐琴大部分常在龙池、凤沼的面板上贴有两块小桐木，作为假纳音，直至明代初期，仍有制琴家采用这种方法。唐琴的断纹以蛇腹断为多，也有冰纹断、流水断等。其表面漆灰则有墨、栗壳色两种，有朱红漆者皆为后人修补时所加。灰胎皆为纯鹿角灰，用麻布自下而上包裹琴背两侧直至面板边际，以防止上下板开胶。这些琴的边长皆在120至125厘米之间。宋代的古琴发生变化，全长128厘米，肩宽25厘米，琴身扁而长大，尺寸大于传世唐琴，为北宋琴主要风格之一。南宋，除仿古之作外，体形则逐渐扁平狭小，尤其是仲尼式古琴，呈耸而狭之状，为南宋制琴的主要风格。宋人制琴以桐面梓底或松杉面底为主要制琴材料。断纹有蛇腹断、冰纹断、流水断等，牛毛断则鲜见。灰胎仍以鹿角灰为主，也有用麻布打底者，但不多见。北宋晚期还出现了八宝灰(即将金银珠翠珊瑚等碾碎混入鹿角灰共用)的用法。宋代是唐以后制琴史上的一个重要阶段，官方甚至设局制琴，即所谓“关琴”。元代制琴是宋、明之间的过渡期制品，由于历时比较短，现存的实物也比较少。明代造琴之多盛况空前，不论皇帝亲王还是官宦之家，好琴者甚多。其宗室制琴就有宁王、衡王、益王、潞王四大名家。四王之中惟潞王造琴最多，制作始于崇祯年间，据传达四五百张之多，且式样尺寸一致，均按年份次序编号刻款于腹内；琴背刻有琴名“中和”，敬一主人题 “仰长江水”诗文以及“潞国世传”大印一方，皆用八宝漆灰。
（三）古琴琴派
关于古琴琴派，百家争鸣，对于学术的发展能够起到很强的推动作用。琴文化自然也是如此。 琴文化本身就是一种非常个性化的艺术，不同地域、不同师承的琴家的风格彼此都不相同。同一地域、同一师承的琴家的风格也是各有特点而不尽相同。同一曲目，不同的琴家就会有不同的理解，而形成不同的风格。 所以，在琴的领域，也同样有流派之说。 所谓流派，是指学术、文艺方面的派别。 这里所说的派别，是指依照共同的义理或风格而探讨学习的不同的群体。 琴文化领域，也和其他学术领域一样，存在着多种艺术观点和演奏风格。琴家们各自遵循某些共同琴道观点和风格，而形成一定的琴家群体，就是所谓琴派。 同一琴派中的所谓共同特点，一般取决于地方色彩、师承渊源、本派所依据的传谱、琴学观点及基本演奏风格。琴派是具有共同艺术风格的琴人所形成的流派。称“琴派”始自明末虞山派和清代的广陵派。各个琴派之间差别主要决定于地区、师承和传谱等条件。同一地区的琴人，经常彼此交流，相互学习，同时又吸收当地民间音乐的影响，从而形成相近的演奏风格，使琴曲亦有特殊的地方色彩。后世的琴派多以地区划分、命名，虞山派以江苏常熟为中心，广陵派以江苏扬州为中心，都是著名的琴派。吴越地区先后还有：松江派、金陵派、吴派等；其他地区有：中州派，闽派、岭南派、川派、九嶷派、诸城派等。这里我们主要研究的是蜀派（川派）古琴。
川派，又称蜀山古琴派，简称蜀派。蜀山派(川派)源远流长，至少有2000年历史的古琴派，是当今中国最具代表性、流传最广泛、内容最丰富的一支古琴流派。汉代蜀山琴派名家有：司马相如、扬雄、诸葛亮、姜维等。近代川派的知名琴家有：张孔山、杨紫东、李子昭、吴浸阳、龙琴舫等人。《天闻阁琴谱》和《沙堰琴编》收有川派作品，其中以《流水》和《醉渔唱晚》等曲最为流行。我国著名川派古琴演奏家、教育家顾梅羹，以毕生的精力贡献给古琴艺术之发掘、整理、研究、演奏诸多方面的工作成绩卓著。将减字谱翻译成简谱配在减字谱下，又完成了三十余万字的《琴学备要》一书的修改整理工作。据悉，为保护蜀山派(川派)古琴这项非物质文化遗产，我国将建立蜀山派(川派)古琴基地，专门展示蜀山派(川派)古琴、培养古琴人才。创始人有司马相如 主要风格：峻急奔放，气势宏伟。代表人物有司马相如、扬雄、诸葛亮、姜维、苏轼、张合修（孔山）、顾玉成、顾隽、顾梅羹、夏一峰、查阜西、喻绍泽等。代表琴曲有《凤求凰》、《雉朝飞》、《梁父吟》、《当归》、《流水》、《醉渔唱晚》、《孔子读易》、《普安咒》等。重要琴著有《琴清英》（扬雄）、《琴经》（诸葛亮）、《天闻阁琴谱》（唐松仙）、《百瓶斋琴谱》（顾隽）等。
（四）古琴的审美准则和弹奏风格
古琴音乐主要受儒家中正和平、温柔敦厚、德音之谓乐和道家顺应自然、大音希声、清微淡远等思想的影响。传统琴曲主要用五声音阶，即五正音，这可说是儒家中和雅正思想在音乐上的落实，而琴乐清虚淡静的风格和意境则主要为道家思想的反映。 古琴由于其乐器的形制、音色、乐曲题材、内涵、结构等因素，其音乐风格是倾向静态的、简单的、含蓄的、古淡的、阴柔的、抒情的、典雅的美。很多人于第一次听琴乐时甚至觉得这件乐器是无声的。古人亦说古琴“难学、易忘、不中听，“琴到无人听时工”。“不中听”、“无人听”，其实正因为古琴音乐风格属于淡静、虚静、深静、幽静、恬静等等静态的美。这也是为什么古琴最适宜于夜阑人静时弹奏，因为这样的环境才能与琴乐的风格和它所追求的意境配合。整个古琴音乐艺术被称为琴道确实有其道理，因为对古琴的欣赏和认识不能只单一地从其音乐曲调去理解，而是综合地从多方面作为知识份子的精神反映去理解。这一切则表现在对题材的选择、意境的追求、道德的规范等各方面代表著琴乐的理想风格和审美标准上。
中国乐器中很少像古琴那样具备一套完整的弹奏风格审美准则。古琴音乐的美学,早在六朝麴瞻提出对散音、泛音及按音音色的要求时已初步形成。而唐末五代之际的刘藉更在《琴议篇》中提出了“美而不艳、哀而不伤、质而能文、辨而不诈、温润调畅、清迥幽奇、忝韵曲折、立声孤秀”作为琴德的标准。其实，论述古琴演奏风格的文章，历代均有点滴。有些见于琴文、专集的琴书、琴谱中，亦有些散见于零星的诗文中。而较有系统和条理地阐述古琴演奏风格的审美经验结晶和审美准则判断的琴论文章，则以明代冷谦的《琴声十六法》和明代徐上瀛的《溪山琴况》为较完整和重要。
冷谦的琴声十六法实际上乃提出了十六个审美范畴，企图为琴乐的审美与表演作一归纳和依据。十六法分别为:轻、松、脆、滑、高、洁、清、虚、幽、奇、古、澹、中、和、疾、徐。在每一个美学范畴之下，冷谦更详细地论述它的内涵和外延，企图从不同的本质与现象和美感特征去引导读者把握古琴的声音美。现简单的将十六法的提纲和内涵分析如下：
(1)轻——论音之适中和清实(技巧控制和意趣表达间相互之关系)；
(2)松——论吟猱动荡之妙(技巧论)；
(3)脆——论手指与手腕力度的灵活和弹性(技巧论)；
(4)滑——论指法技巧在滑与涩表现上之难易(技巧论)；
(5)高——论琴乐意境之深远高古(意境论)；
(6)洁——论琴品与人品之配合(道德论)；
(7)清——论平和洁净的环境、心境、乐器等条件在操缦时的重要(意境论)；
(8)虚——论“心静”与“声虚”内外因素配合的重要(意境论)；
(9)幽——论琴音之幽雅出于琴人高雅闲逸之品德(品德论)；
(10)奇——论雅淡琴乐之奇特处乃在于吟逗等装饰性之指法和乐句起承转合间变化之处理(表现论)；
(11)古——论琴乐古朴之风格来自和澹宽大之气度(风格论)；
(12)澹——论琴音雅淡的本质(风格论)；
(13)中——论偏之弊处以言中声之妙(表现论)；
(14)和——论和之本质在于技巧之无过不及(本质论)；
(15)疾——中论指法徐疾之处理(兼论技巧与意境)；
(16)除——论指法舒徐之变化(本质论)。
（五）关于蜀派古琴和成都
成都历史上就是“琴都”。
古琴原名“琴”或“七弦琴”，是中国最古老的弹拨乐器，有3000多年的历史，也是中国古代地位最崇高的乐器，被誉为哲学性的艺术或艺术性的哲学，位列“琴棋书画”四艺之首，是古代每个文人的必修之课。古琴流派形成于明清时期，而从古琴艺术传承过程中衍生出来的蜀派古琴，其历史却可追溯到汉代。
蜀派琴人，据历史记载，远有司马相如、扬雄、李白、苏轼父子；近有张孔山、顾玉成、喻绍泽等，名家辈出。蜀派琴曲，最负盛名者当数《高山》、《流水》。清代青城山道士、蜀派古琴艺术宗师张孔山，在《流水》的原谱上再创作的“七十二滚拂”《流水》，已被国际社会公认为是最能代表中国文化精髓乃至人类声音的经典之一。1977年，美国发射的太空船上，蜀派琴曲《流水》作为人类文化的优秀代表作被制成金唱片送上太空，时间长达7分钟。这些历史，让蜀派古琴成为中国古琴艺术中一个最大、最重要的流派之一，有人甚至将蜀派古琴发源地成都誉为中国的“琴都”。 成都古琴人才众多、古琴氛围浓郁，鲜为人知的是，成都还是全国古琴遗迹最多的城市。唐中六表示，古琴遗迹是成都古琴发展的一张“王牌”，开发古琴系列遗迹线路，拓展成都古琴市场，将是吸引国内外的古琴爱好者的有效途径。据了解，成都的琴台故径、邛崃文君琴台、崇州罨画池、新繁东湖眠琴石、蒲江听琴楼等纪念琴人或琴艺活动的遗址达10余处。而永陵出土的二十四伎乐，更是全国首次出土的古琴造型文物。唐中六说，将这些遗迹连成旅游线路，形成充满文化魅力“古琴系列遗迹游”，不仅能吸引全国古琴爱好者，对外国游客也有号召力。至少有2000年历史的川派古琴源远流长，是当今中国最具代表性、流传最广泛、内容最丰富的一支古琴流派。为保护川派古琴这项非物质文化遗产，我市将有望建立川派古琴研究院。该研究院将把散落在成都民间的多种古琴力量汇聚起来，以研究院为基地，形成川派古琴研究、展示、人才培养、产品开发等系列产业链。届时，古琴有望成为成都有一张独具魅力的文化名片。
（六）蜀派古琴艺术特色
蜀派古琴又称川派古琴。从地理概念上讲，上古时期在今川西有蜀国，川东有巴国，三国刘备建都成都，国号蜀，管辖的地域比现在的四川还大。“四川”的称谓始于宋代，后人习惯以蜀代川，所以蜀派古琴也称川派古琴。
古琴艺术在四川至少有二千年历史了。史载西汉司马相如在临邛(今四川邛崃)富豪卓王孙府上，以优美的琴声获取了卓文君的芳心，在四川绵阳、资阳的东汉墓中，出土了不少陪葬的抚琴俑，在四川雅安汉代高颐阙上也刻有“师旷鼓琴图”，四川发现的汉代画像砖上也有弹琴鼓瑟的场面。由此可见，在那时，古琴在四川人的文化生活中己比较常见，并且受到人们的喜爱。
古琴音乐本质上是文人音乐，文风盛则琴乐兴，蜀中古琴能够发展成一个流派，是以文化的繁荣为基础的。四川物产丰富，人杰地灵，涌现出不少文学家，如司马相如、扬雄、李白、陈子昂、薛涛、苏轼等。他们不仅为文学艺术的发展作出了页献，也因为他们与琴的不解之缘，在琴艺和琴学理论上都有较高造诣，成为蜀琴人的骨干。四川的古琴艺术借助于这些川籍文人得以完善、提高，蜀中古琴也因他们的声望在文化交流中引人注目。另一方面，我国许多文学家、诗人有在四川生活的经历，留下了流芳百世的诗章，他们也大多是粹琴之人，听琴、抚琴是他们在蜀中文化生活的一部分，蜀中古琴也因为有这样—些才华不凡的知音而得到丰富。到唐代，蜀中琴风最盛，诗人张愃在《送友尉蜀中》告诉朋友蜀地“人家多种桔，风土爱弹琴。”唐宰相房琯被贬在雒城(现四川广汉市)任官时，曾大召琴客，以琴会友，甚至将著名琴家董庭兰消到雒城，延为门客，时时听他弹琴，后人诗中多有提到这段佳话，现在广汉市仍留有房公西湖。唐代涛人李白、杜甫、岑参、刘禹锡、元缜，北宋诗人苏轼、黄庶、南米诗人陆游等都留有诗句描写和赞美四川的古琴艺术。元朝政治家、诗人耶律楚材将他喜欢的琴风比喻为“如蜀声之峻急，快人耳目。
四川的古琴艺术保留到今天，是历代琴人绵延相传的结果，期间他们为之付出了心血，使之不断丰富完善，形成自己独有的艺术特色，在演奏、理论、斫琴方面为中国琴史留下了灿烂的篇章。四川的琴人往往与文人分不开。西汉司马相如不仅是才华出众的辞赋家，也是技艺高超的琴家，他以琴曲《凤求凰》为媒，与卓文君喜结姻缘，给后人留下了风流千古的佳话。在他的《美人赋》中提到了《幽兰》、《白雪》这些琴曲；在著名的“长门赋”中，他用这样的辞句描写古琴演奏：“授雅琴以变调兮，奏愁思之不可长；案流徽以却转兮，声幼妙而复扬。贯历览其中操兮，意慷慨而自昂。”既讲厂指法，又讲了音乐由弱列强的变化。他有一张上好琴，名叫“绿绮”，后人也常以此来作对琴的爱称。东汉思想家扬雄，四川郸县人，对音乐和琴学颇有研究，撰有琴学专著《琴清英》，其中讲到孙息为晋王鼓琴的故事，以这种形式，引导听众欣赏古琴音乐。至唐代，诗仙李白琴、棋、书、画俱佳，关于琴的诗就有四十几首，说他自己的有诗句“独抱绿绮琴，夜行青山间。”又说“我醉欲眠卿且去，明朝有意抱琴来。”在《听蜀僧浚弹琴》时觉得“为我一挥手，如听万壑松。”他还为多首琴曲填写歌词，流传至今，如《雉朝飞操》、《双燕离》、《幽涧泉》等。隋唐时期，四川的古琴艺术不仅演奏技艺和风格令琴界瞩目，斫琴术也达到相当高的水平。首先，四川有斫琴的优质良材，诗经中说“倚梓桐漆，爰伐琴瑟。”梓木、恫木和大漆，四川不仅有而且非常好，为斫好琴创造了物质条件。史载隋文帝之子杨秀封为蜀王，曾“造琴千面，散在人间。”影响是很大的。以后四川斫琴名匠辈出，到唐代声望最高的当属雷氏家族了，他们斫的琴后人称为“雷琴”，雷氏琴当时即被奉为琴中珍品，雷氏中的雷俨甚至被皇帝封为“待诏”，给予很高的荣誉。今天我们来看被故宫博物院收藏的雷琴“九霄环珮”，确实制式讲究，制作精巧；对其音色，从琴背苏轼、黄庭坚的题款上足见一斑。斫琴术的高超，实际上也折射了当时四川琴人多、琴艺高的状况。宋代琴人，不能不说苏轼，他不光善抚琴，在琴学方面修养亦深，著有“杂书琴事”十三则，从音乐学、美学和民间艺术的关系等方面发表了自己对古琴的研究心得。他曾多次给琴曲填词，仅给琴曲《阳关曲》就填了三种歌词，他还为琴曲《醉翁吟》填了词。曾有这样一段佳话：太常博士沈遵依欧阳修著名的散文《醉翁亭记》谱出琴曲《醉翁吟》，沈遵的琴友崔闲“常恨此曲无词，乃谱其声，请于东坡居士。”并且“闲为弦其声，居士倚为词，顷刻而就，无所点窜。”苏轼一字不改即刻完成了这首琴歌的歌词，使得琴曲大为增色。宋代还有一位琴家文同，今四川盐亭人，也是诗人、画家，从他留下的诗句中，可以了解到他的琴事活动，如“携琴秀野弹流水，设席芳州泳落霞。”、“尽日推琴默坐，有人池上亭中”。在“琴室”中咏到“将何写幽意，有此古桐声。为问好弹处，谁来听蟹行。”明代琴家著名的有杨慎，字升庵，四川新都人，也是明代文学家，诗人，正德六年中状元，官至经筵讲官，他监修题名的古琴至今仍为故宫博物院收藏，还有一位四川琴家杨正经，是崇祯皇帝的古琴老师，崇祯皇帝曾在他那里学习了三十多首琴曲。到了清代晚期，四川古琴的发展有了重大的突破，有了自己的谱本、自己的代表曲日和代表人物，加之清以前四川古琴艺术的千年积累，使蜀中古琴艺术真正成为琴坛的一个流派。在这当中，四川青城山道士张孔山作出了重大贡献。张孔山号半髯子，生活在清咸丰年间，本是浙江人，自幼出家当道士，云游四方。他少学音律，曾学琴于冯彤云，在西蜀青城山中皇现留驻后，对蜀中古琴情有独钟，四处寻访琴人，切磋交流，与当地琴家杨紫东、钱授詹等交情很深，深刻领会蜀琴风韵。1876年，他与弟子叶介福一起，将唐彝铭搜集的几百首琴曲进行改编、审定，编著了明清以来收录琴曲最多的“天闻阁琴谱”，其中《高山》、《流水》、《潇湘夜雨》、《平沙落雁》、《孔子读易》、《化蝶》，《醉渔唱晚》、《渔樵问答》八首琴曲是张孔山亲白整理的，与其他谱本有较大区别，加深了琴曲的审美意味，被认为是蜀派的代表曲目。特别是张孔山谱的《流水》，运用了独特的演奏技法，加进了“七十二滚拂”，写景抒情都非常有特色，成为后人学习的首选谱本，1977年，美国发射的“旅行者”号飞船上载的喷金唱片就录有管平湖先生演奏的张孔山谱的《流水》，期望在星外找到“知音”。近现代蜀派琴家很多，“今虞琴刊”载有部分名录，其中：顾隽、顾荦、顾梅羹的琴艺源于张孔山嫡传弟子顾玉成，他们将传谱辑为“百瓶斋琴谱”，还在长沙组织了我国最早的“南熏琴社”进行琴事活动，雍叶婉贞、廖文甫、喻绍泽、喻绍唐的琴艺源于张孔山另一嫡传弟子叶介福，我的琴艺也源于此。四川的琴家还有侯作吾、龙琴舫、裴铁侠等。侯作吾先生是我国第一个将古琴减字谱译成五线谱出版的人，裴铁侠先生著有“沙堰琴编”。
现在四川琴人也很多，成都的琴人围体就有两个，一个“锦江琴社”，一个“东坡诗琴社”。1990年、95年在成都召开了两届古琴国际交流会，两次开幕式上都有成都几十位琴人同台齐奏的壮观。随着经济的发展，文化交流的增多，蜀中古琴艺术也逐步在振兴。
蜀中古琴不仅源远流长，确实还有它独到的艺术魅力。那么，蜀派古琴艺术的特色究竟何在呢?下面，我仅从一个蜀中琴家的感受和体会来谈这个问题。
都认为蜀派古琴最本质的特色就是八个字：稳健豪放、朴实无华。这可能与前人的提法不同，其实本质上是一致的，这套《蜀中琴韵》各曲演绎出来的意蕴或激浪奔雷、或飘逸洒脱、或恬淡幽远、或清丽婉转，无不统领于这八个字之下。尽管琴家师承不同，秉性各异，但弹琴时，无论心态还是手法，都不刻意花巧，注重再现琴曲本来面目，在琴曲的本来面目中“雪其躁气，释其竞心，指下扫尽炎嚣，渊深在中，清光发外。”《豁山琴况》作者徐先欲生语)蜀琴朴实无华、不事小巧的演奏使很多听众比较容易进入琴曲要表现的意境，不觉得晦涩深奥，说白了，就是觉得好听、耐听。
都说蜀琴稳健豪放，朴实无华，是否是对前人评价的否定呢?不是这样。一千多年前隋唐琴家赵耶利说：“蜀声躁急，若激浪奔雷，亦一时之俊。”还有元朝耶律楚材也将他喜欢的琴风谓之为“如蜀声之峻急，快人耳目。”后人一提“蜀声”大多跳不出“躁急”、“峻急”的概念。我认为“躁急”也罢，“峻急”也罢，实际上是一些曲目在演奏中技法稳健有力造成的一种听觉感受，蜀琴承传到现在，一些曲目那种富于激情、雄浑跌宕的气势仍然保留了下来，构成蜀琴特色之一。最显著的例子便是大家熟悉的“流水”一操了。
当年张孔山先生有感于巴山蜀水险峻奇丽，以其深厚的琴学功底，在加工整理《流水》时加进了第六段，即“七十二滚拂”，使“流水”从具象到理念有了更深刻的表现，激浪奔雷之声，直撞胸臆，常使弹者忘形，听者神游，有人说“至滚拂起段，极腾沸潮湃之观，具蛟龙之势，息心静断，宛然坐危舟，过巫峡，目眩神移，惊心动魄，几疑此身己在群山奔赴，万壑争流之际矣”。张谱《流水》受到各琴家喜爱，广为流传。这套《蜀中琴韵》俞老先生、王老先生和我都弹了《流水》，大家听了会觉得各人处理自有心得。宗师张孔山先生在《天闻阁琴谱》《流水》前言中说“维此操之六段迥相悬绝，余幼摩既久始能聆其神趣，即当日寸师我者顾不乏人，惟叶子介福得其奥妙。”张孔山、叶介福这支的琴艺传到我这辈，在初学《流水》时，老师喻绍泽先生说：1937年琴学大师查阜西先生在成都律和琴社专为他举行的雅集上听了他演奏的《流水》后，抚掌叹道，有幸听到了真正的西蜀之声!后来，1953年查老在《几个琴人的情况》一文中，又专门提及此事，他说：“其人(指喻绍泽)风度娴静，依我个人印象在律和琴社中，技艺应推第一，所弹《流水》正是张孔山派，就中滚拂一段运指最为灵活，出音优柔，今时弹张派《流水》无出其右者。”为使我能得张谱《流水》之奥妙，喻先生除口传手授外，还几次让我到张孔山先生留驻过的青城山下，岷江水边听涛声，观水势，也到长江三峡去感受“流水”的气魄，目的是要准确地把握流水形象，并使之人格化。认为流水的特色，集中体现在“七十二滚拂”上，要造成激浪奔雷的气势，关键是对其中几个独特技法的熟练运用。有的琴家由于师承、传谱或个人喜好的不同，在处理这一段时有的简化了，有的作了改动，听起来各有韵致，而则忠实地用张谱中的技法按老师教的要领弹出采，那么，流水惊涛拍岸，捲起千堆雪的具象大家听起来是否更突出呢?
蜀派古琴有《躁急》的特色，但并非涵盖了所有的曲目，蜀琴具有深刻的艺术表现力，写景抒情非常生动，感人至深。如《流水》、《醉渔唱晚》、《孔子读易》等，用独有的技法和对一些技法的巧妙运用，传神地描绘景物、人物最典型的形态。
蜀琴艺术表现的多面性，先可从古涛中得到一些印证：诗仙李白在“听蜀僧弹琴”中说：“为我一挥手，如听万壑松。客心洗流水，余响入霜钟。”这里讲了三层意思：首先道出蜀僧指法隐健有力，从而造成使人置身于松涛回应之境，最后让听者得到荡涤心圬，净化心灵的畅快，反映蜀琴豪放雄浑的—路。唐诗人岑参在任嘉州(今四川乐山市)刺史时有诗作《秋夕听罗山人弹三峡流泉，其中写道：“此曲弹未半，高堂如空山。石林何飕飕，忽在窗户间。绕指弄呜咽，青丝激潺溪。演漾怨楚云，虚徐韵秋烟。疑兼阳台雨，似杂巫山猿。幽引鬼神听，净冷耳目便。”岑参笔下的蜀琴既有空山石林之幽深，也有绕指呜咽、青丝潺溪之衷情，令人思绪如秋烟虚徐缭绕，怅然挥之不去，显示的是蜀琴低沉婉转的一路。还有唐诗人韦庄在《赠峨眉山弹琴李处士》中又有这番描写：“一弹猛雨随手来，再弹白雪连天起，凄凄清清松上风，咽咽幽幽陇头水。吟蜂绕树去不来，别鹤引雏飞又止。锦麟不动惟侧头，白马仰听空竖耳。”猛雨、白雪、松上风、陇头水这些截然不同的景物，李处士以他高超的技艺，演奏得那样形象生动，以致于飞禽走兽都受到感动，停立聆听。唐诗人李宣古在《听蜀道士琴歌》中的描写更是夺人耳目“初排·面蹑轻响，细掷细珠鸣玉上，忽挥素爪划七弦，苍崖劈裂迸碎泉。愤声高，怨声咽，屈原叫天两妃绝。朝雉飞，双鹤离，属玉夜啼独鹜悲，吹我神飞碧霄里，牵我心灵入秋水。”细珠跌落玉盘的清丽，崩山裂泉的金石之声，屈子仰天长叹之优患，两妃恸哭之哀蜿，乃至《雉朝飞》、《别鹤操》中的依依离情，表现得何等真切，带给人无尽的神思遐想。刚才说了那么多，想指出的无非是“蜀声”特色不能仅以“躁急”为定式。
都说蜀琴稳健豪放。朴实无华，稳健豪放较为突出的曲目大致有《秋水》《醉渔唱晚》等，较能体现朴实无华的曲目大致有《秋水》《佩兰》《高山》。朴实无华，不等于平淡无味，是“黜俗而归雅，舍媚而还淳，不着意于詹而詹之妙自臻。“豁山琴况”语。在技法上不强调华丽、精致、相较之下，显得简洁，古拙。为使大家对蜀琴朴实无华有一个具体感受，还是结合琴曲来淡。广陵派的“龙翔操”与蜀派的“秋水”实际上同为一曲，抵不过“秋水”三到六段是“神化引”广陵琴家弹来跌宕钉致，华丽悦耳，美在以奇胜，蜀派琴家的演奏相较之下节奏徐缓，飘逸祥和，妙在以正和，即中正乎和一些，真可谓春兰秋菊各有胜长。
（六）蜀派古琴与人们的生活
作为川派古琴发源地，成都是中国古琴艺术三大重镇之一。成都有包括草堂琴社等在内的11个古琴社(馆)，定期以雅集的形式交流古琴心得，通过各种形式，常年坚持学习古琴的学生有近千人，学习过古琴的人达到数千人之多，这一系列数据让成都古琴位于全国前列。此外，成都还有全国古琴四大家之一的著名琴师，有全国顶尖的斫琴师……
在如此厚重的古琴氛围背后，人们不禁要问，成都到底是什么人在学习古琴？教授古琴的老师又是谁？古琴在成都到底有多大的市场？……带着这些疑问，连日来记者专程走访了本土琴社、古琴资深专家，对成都古琴现状展开调查。
时尚青年以琴缓解工作压力 ：
我们印象中的古琴琴师，大多是身着长衫、布鞋的老者，气质古雅，神态悠然。但昨日记者在青羊琴馆见到的这位琴友却满不是这回事：26岁的张明彪穿着蓝色牛仔裤，白色运动鞋，配上红白横条T恤，透着运动阳光气息。如果不是他手中那本琴谱，你绝对不会把眼前这个时尚打扮的小伙子与古琴联系在一起。
张明彪学的是医学专业，现在在成都开了家诊所，每天忙得不可开交。1个月前，他无意中看到青羊宫古琴班招生，对古琴魅力早有所耳闻的他兴致勃勃地报了名，正式开始了古琴学生生涯。
“有人认为古琴难学，难听懂，这是错的。这是他们不了解古琴，没有切身地融入其中的表现。”只有一个月古琴学龄的张明彪说，他的很多朋友都喜欢打网络游戏，去迪吧喝酒、蹦迪。为了缓解工作压力，他也尝试过这些娱乐方式，但喧闹的环境让他望而却步。自从接触到古琴后，古琴的琴声让他沉醉，也给他带来了小小的虚荣——他的患者听到琴声，总是惊叹，“这么年轻的小伙子居然会弹古琴，不简单哦。”
上班族迷古琴迷成“发烧”级 ：
其实在成都像张明彪这样的时尚琴友，可不在少数。与古筝、钢琴等乐器的学生多为少年儿童不同的是，在成都，古琴还被打上了时尚优雅的标签。据了解，现在学习古琴的琴友80%都是公司白领、公务员等上班一族。这些白天还在电脑前拼命敲打键盘的时尚一族，下班后，就尽情陶醉在《高山流水》的古琴意境中……追求弦上风雅，以琴会友，已经成为成都古琴的一种新时尚。
在外贸单位工作的琴友顾峰，今年29岁，琴龄却有5年。他告诉记者，他最大的爱好就是自己制作古琴，其“发烧”程度可想而知。从细说做琴的开料、制型、圆面、挖腹、打磨、上漆、定徽等熟谙的程度来看，他的综合”琴艺”明显高出同辈许多。当察觉记者看到“天书”般的琴谱一脸茫然时，他十分耐心地当起了老师，并拿出一本标有“小蝌蚪”符号的古琴谱介绍道：以前古琴曲谱由汉字的部首、数字和一些减笔字拼合而成，也称减字谱，教学仅靠口传心授，谱只有指法而没有节奏和音高，每个人弹的节奏都不一样。现在经加注简谱或五线谱后，古琴的演奏才有了规范和标准。他觉得古琴要传承，就应该符合时代特征，使年轻人更容易亲近。
（七）古琴“精英文化”的新生存之道
和国画、茶道、围棋、刺绣、诗词、戏曲一样，古琴是中国传统文化的典范。它有3000多年历史，是世界非物质文化遗产之一。但由于演奏形式单一、意境孤高清远、缺乏故事情节等原因，古琴一直以来都是曲高和寡，近百年来萎缩得更快。据1956年的调查显示，当时国内弹古琴的人仅有不到百人，近十年间才逐渐回升到1万多人。而成都目前古琴教学却欣欣向荣，白领学员们功不可没。
其实，古琴虽然是一种民乐，但它骨子里属于“精英文化”，对琴手的文化素养、情感、理解力有着非常高的要求，可以说，古琴是一项更适合成年人的艺术。钢琴必须从孩提时代学起，而古琴不是。目前成都规模较大的古琴馆，如梓又古琴馆、青羊古琴馆等古琴场馆，学员中许多是律师、医生、教师、公务员等职业的精英人士。他们学琴一般不是为了营利谋生等功利目的，而是希望修身养性、提升自己的内涵。一部分人甚至表示，就是喜欢安静的那种感觉。除了主授古琴课外，琴馆还教学及鉴赏筝、笙、箫等其他民乐，并定期以雅集的方式安排学员们交流。
试想一下，都市生活繁忙，拿出有限的时间弹弹古琴，享受久远的古韵，提升自己的修养，弹得好不好暂且不论，都不失为一件舒缓身心、彰显品位的好事！
专家认为：关键是培养大量爱好者 。针对古琴在年轻群体中升温的现象，古琴相关专家分析说，“这是时代进步的产物，古琴爱好者比一般人更具有文化素养，他们不满足于现有知识，而能把视野拓展到古代文化领域，让传统文化增添自己的内涵。”他同时指出，琴是中国古代地位最崇高的乐器，位列“琴棋书画”之首，就像写一手好字一样，是知识分子一种必有的基本素养，现在年轻的白领或学生能有这方面的意识，可以对其加以引导和正规的训练，让传统文化的薪火在年轻人中延续。
曾在《英雄》中扮演盲琴师的中国管弦乐学会古琴专业委员会常务理事徐匡华说：“培养大量的爱好者才是弘扬古琴艺术的关键。”而成都，正在身体力行地实现这一点。
（八）蜀派古琴——未来长路漫漫
2003年11月，古琴，继昆曲之后被联合国教科文组织授予“人类口头和非物质文化遗产代表作”。申遗成功之后，只有江苏常熟明确地亮出了这张“世界牌”，而作为古琴重要分支的蜀派古琴，该怎样利用这张“世界名片”来提升城市文化影响力，在不久前结束的成都市政协会议上被政协委员慎重地提了出来。
历史上，成都是“琴都”。
古琴原名“琴”或“七弦琴”，是中国最古老的弹拨乐器，有三千多年的历史，也是中国古代地位最崇高的乐器，被誉为哲学性的艺术或艺术性的哲学，位列“琴棋书画”四艺之首，是古代每个文人的必修之“课”。古琴流派形成于明清时期，而从古琴艺术传承过程中衍生出来的蜀派古琴，其历史却可追溯到汉代。
蜀派琴人，据历史记载，远有司马相如、扬雄、李白、苏轼父子；近有张孔山、顾玉成、喻绍泽等，名家辈出。蜀派琴曲，最负盛名者当数《高山》、《流水》，还有司马相如的《凤求凰》；蜀派琴学，有巨著《天闻阁琴谱》，也有填补我国琴学空白的《中国乐舞诗》，甚至有专述地方琴学的著作《巴蜀琴艺略考》。全唐诗中，有一千多首写琴，其中就有三百多首描写成都的琴艺活动。蜀派琴艺，广泛流传于全国，而且蜀派古琴传人曾成伟受邀至英国皇家音乐学院讲授古琴艺术。
蜀派斫琴艺术，久负盛名，以成都雷氏家族为代表，其所斫之“雷公琴”，存于故宫博物院，被视作“绝世之珍”。这些历史，让蜀派古琴成为中国古琴艺术中一个最大、最重要的流派之一，有人甚至将蜀派古琴发源地成都誉为中国的“琴都”。
曲高和寡，墙内开花墙外香
唐代诗人白居易的《费琴诗》“丝桐何为琴，中有太鼓声，古调淡无味，不称今人情。”无疑是今天古琴衰落的写照。
受多元文化的冲击，古老的“蜀琴文化”逐渐失去了它赖以生存的传统文化“土壤”。人们热衷西洋乐器，古琴备受冷落。
如此珍贵的一张世界文化名片，缘何面临如此窘境？“市场萎缩，生存困难；伯乐甚少，出名困难；知音甚少，弘扬困难；破坏严重，保护困难。”成都市有关学者在为蜀派古琴“把脉”后如是说。古琴专家毛建坦率地告诉记者，国内学古琴的人很少，学蜀派古琴的人就更少了，像蜀派古琴元老80多岁的俞伯孙老人这么大岁数的
演奏者就更少了，“如果再不对古琴加以保护，恐怕有些东西就会像《广陵散》一样失传了。”
然而蜀派古琴在国外很受青睐。清代青城山道士蜀派古琴艺术宗师张孔山，在《流水》的原谱上再创作的“七十二滚拂”《流水》，已被国际社会公认为是最能代表中国文化精髓乃至人类声音的经典之一。古琴专家傅勇林告诉记者，1977年，美国发射的太空船上，蜀派琴曲《流水》作为人类文化的优秀代表作被制成金唱片送上太空，时间长达7分钟。
多方合力，古琴枯木逢春
“越是民族的才越是世界的”。蜀派古琴既是本土资源，又是世界非物质文化遗产，既是地域性的，又是世界性的，既是艺术，又是艺术产品。傅勇林说：“这种多重属性能使蜀派古琴诞生地成都成为第二个‘古琴之乡’”。
针对目前蜀派古琴生存的尴尬，成都古琴研究将着力点放在了推广与宣传上。毛建说，研究所除了整理、收集现有琴曲、琴谱外，很大的一个任务就是推广和宣传蜀派古琴。“我们尝试与一些大学联系，到那里去开讲座、去演奏，先在校园中普及。”
来自民间的宣传与推广固然很重要，但傅勇林说，蜀派古琴更应该提升到城市文化的高度，应该从经费投入、策划演出、培养传人等方面着手，对蜀派古琴艺术进行全方位的保护和挖掘。成都市成华区教育局副局长徐宏建议，通过成立古琴艺术社，修复和重建与古琴有关的雕塑、亭阁，在琴台路开设古琴表演点，建立蜀派古琴艺术网站等方式，集中展示宣传蜀派古琴。甚至建议将诞生于成都的古琴名曲《流水》定为成都“市曲”，并争取将蜀派古琴推荐到2008北京奥运会上参演。
无论是傅勇林还是徐宏，都认为成都是蜀派古琴艺术的发源地和聚集地，如能率先对其进行合理
有效的开发和利用，使其自身优势充分发挥出来，就会成为古琴艺术这一公共资源的无形拥有者，就可以借助古琴艺术这一珍贵的“世界名片”，极大地提升成都的文化品位和知名度，扩大四川的文化影响力。
（九） 发掘古蜀古琴文化提升力
2003年，古琴艺术继昆曲之后被联合国教科文组织确认为“人类口头和非物质文化遗产代表作”。迄今为止，我国列入世界非物质文化遗产名录的仅有三项（另一项是去年申报成功的中国新疆维吾尔大型综合艺术“木卡姆”）。由于我国不是以某一流派古琴艺术申报“人类口头和非物质文化遗产代表作”的，所以申遗成功后，除常熟市外，国内迄今还没有任何省、市注意到利用这块“金字招牌”来提升自己的知名度，扩大城市文化影响力。
蜀派古琴艺术是我国古琴艺术中最大、最重要的流派之一。而成都又是蜀派古琴艺术的故乡，如果能率先对其进行合理有效的发掘和利用，就可以借助古琴艺术这一珍贵的“世界名片”，提升成都的文化品位和知名度，扩大文化影响力，进一步推动我市文化事业、文化产业和旅游业的强劲发展。基于这种考虑，我们对成都古琴艺术历史和现状进行了深入调研，得出如下结论：
一、成都是蜀派古琴艺术的故乡。成都既是我国第一副春联和世界第一张纸币“交子”的诞生地，也是我国世界级非物质文化遗产古琴艺术主要流派“蜀派”的故乡。蜀派古琴艺术具有如下特点：蜀之琴人，名家辈出；蜀之琴曲，历史悠久，艺术上乘；蜀之琴学，造诣精深，著作丰厚；蜀之琴艺，影响广泛；蜀之斫琴，超群绝伦。
列入世界非物质文化遗产，蜀派古琴艺术作为全国古琴主要流派之一，贡献甚巨。成都堪称“琴都”。
二、成都也是全国古琴艺术实力最强的城市之一。成都在古琴艺术发展进程中占有重要的地位。全唐诗中，有一千多首写琴，其中就有三百多首描写成都的琴艺活动。今天，成都的古琴艺术在全国仍拥有较强的实力和影响力：古琴艺术人才辈出，古琴艺术活动影响大，琴学理论研究成绩卓著，琴歌队伍人才济济，斫琴技艺高超精湛，琴艺古迹星罗棋布。更为重要的是：成都举办了两届“中国古琴艺术国际交流会”。特别是1995年的“第二届古琴交流会”，聚集了来自祖国大陆各省市和台湾、香港等地以及美、日、德、英等国近300名琴家，堪称中国古琴艺术演奏史上最大的一次盛会。
三、我市古琴艺术长期以来却面临重重困难。历史上古琴艺术曾有过长期的辉煌。但进入20世纪后，中国传统文化更受到了前所未有的挑战，古琴艺术赖以生存的传统文化“土壤”和外部环境改变，使它逐渐没落。我市的古琴艺术也难以逃脱这种命运，她面临的主要困难有：市场萎缩，生存困难；伯乐甚少，出名困难；知音甚少，弘扬困难；破坏严重，保护困难。
据此，我们的总结论是：成都在古琴艺术方面的丰富资源和突出优势，为我市利用古琴艺术资源提升文化品位，提高国际国内文化影响力提供了现实的可能性；如果不及时地发掘、保护，蜀派古琴艺术将在我们这座具有3000年以上丰厚文化底蕴的历史名城中彻底消失。
（十）对蜀派古琴的对策和建议
为发掘和保护世界非物质文化遗产，提升成都文化影响力，充分发挥蜀派古琴艺术的作用，我们提出如下对策和建议：
一、高度重视发掘和保护蜀派古琴艺术的重要性
对待蜀派古琴艺术，应该贯彻落实《国务院办公厅关于加强我国非物质文化遗产保护工作意见》，着力贯彻“保护为主、抢救第一、合理利用、传承发展”的工作指导方针，认真落实”政府主导、社会参与，明确职责、形成合力；长远规划、分步实施，点面结合、讲求实效”的工作原则。
像成都这样同时拥有世界级物质文化遗产和非物质文化遗产的城市，即使在全世界，也为数不多。非物质文化遗产和物质文化遗产一样，弥足珍贵，因此，应该引起我们的高度重视。
二、有效整合现有蜀派古琴艺术资源
一是由职能部门全面彻底摸清全市古琴艺术资源，将全市的古琴资源造册登记存档，为整合做好基础性工作。
二是成立成都市古琴艺术社。将其作为现有各种琴社的“总社”加以建设管理。可属市文化局管理，但由民间经营。
三是集中全市古琴艺术的有形资源（琴人、琴物、琴学著作等），并提供一定的场所予以集中展示宣传。
三、保护并培养蜀派古琴艺术传承人才
一是应当对古琴弹、斫、理论研究大师给予政府津贴，以保障他们（特别是那些仅靠微薄的退休工资生活的老艺术家）的生活、医疗和艺术活动。
二是要有计划地培养高素质的中青年师资队伍。由于古琴艺术要求琴人具有文史与艺术的多重修养，所以古琴的修习与传承都需要较长的时间，如果不建立稳定的师资队伍并开展相应的研习活动，就会面临后继无人的危机。
三是应扶持有关琴艺活动。政府每年应安排一定经费来支持古琴艺术团体及古琴艺术家个人的艺术活动，如古琴艺术表演，古琴曲目的发掘、考证、研究，出版专著，斫琴工艺研讨等活动。
四是鼓励并引导青少年学习古琴艺术。古琴艺术丰富的文化内涵可以提高青少年的国学修养，应把古琴艺术教育作为素质教育的一个重要内容，加强对青少年进行古琴艺术教育。可建立青少年古琴艺术培训机构，政府对培训机构给予一定的经费补贴。
四、加强古琴艺术宣传，增进大众对古琴艺术的了解
一是应修复和重建一批古琴艺术纪念物。我市许多地方都有与琴及琴艺、琴人有关的传说，可以据此修建一批纪念性的雕塑、亭阁及景物。原有的一些缺乏艺术性的纪念物应进行修整，增强其艺术表现力和感染力。
二是在琴台路开设古琴艺术表演。建议在琴台路辟一场馆，以琴乐为主，把蜀派古琴艺术与琴台路、司马相如和卓文君有机地联系起来，这样既能使游客更具体地感受到成都悠久而浓郁的文化氛围，又能加深游客对成都的印象。
三是尽快举办“第三届古琴艺术国际交流会”。成都曾成功举办过第一、二届古琴艺术国际交流会，在国内外都产生了良好的影响并积累了一定的经验。目前，成都经济繁荣、城乡人民安居乐业、城市环境更加优美，完全具备举办“第三届古琴艺术国际交流会”的条件，应及时抓住时机，举办“第三届古琴艺术国际交流会”，以提升成都的国际知名度和美誉度。
四是建立成都蜀派古琴艺术网站。当今世界，国际互联网已经成为城市营销一种不可替代的工具。建立这样的网站，无论是宣传古琴艺术、提高我市知名度和文化影响力，还是促进都市文化旅游，都有事半功倍的效果。
五、多管齐下，盘活古琴艺术这一世界非物质文化遗产
一是通过地方立法确立诞生于成都的古琴名曲《流水》为成都市曲的法定地位。原古琴曲《流水》，已有3000年以上历史。清代青城山道士蜀派古琴艺术宗师张孔山，在《流水》的原谱上再创作，写出了海内外闻名的“七十二滚拂”《流水》，此曲已被国际社会公认为是最能代表中国文化精髓乃至人类声音的经典之一。如能确立其作为成都“市曲”的法定地位，则对进一步提高成都的国际文化影响力大有帮助。
二是加强促销和宣传力度，争取将蜀派古琴艺术推荐到2008年北京奥运会上去参演。2008年北京奥运会全球瞩目，届时如能使蜀派古琴艺术一展风采，使蜀派古琴曲《流水》响彻世界，对提高成都的国际国内文化影响力将大有裨益。
三是利用各种促销手段，向海内外来宾介绍蜀派古琴艺术。我市随时都有海外客人来访，其中不乏对中国文化有浓厚兴趣者，将蜀派古琴艺术介绍给他们（可将有中英文说明的、录有蜀派古琴曲的光碟相赠，也可为之现场演奏），无疑是又向来宾推出了一种我市古文化国粹级的无价“瑰宝”。
四是加强促销和宣传力度，将蜀派古琴艺术尽力推向世界。向海外招生，向来访的海外宾客展示琴艺，到海外交流甚至开馆教学等等，均是可行之道。这样，成都也自然增添了一个走向世界、参与世界跨文明对话、不断提高我市国际文化影响力的有效途径。
五是采取有效措施，争取将“古琴艺术国际交流会”尽量留在成都，使其成为我市会展经济的有机组成部分。
六、将古琴艺术的发展纳入文化旅游资源进行整体规划
21世纪，城市文化已构成文化旅游的核心资源。但是，核心资源应该有核心竞争产品，否则，将只是一种闲置或者弱势资源。蜀派古琴艺术就完全具备了成为我市文化旅游核心资源之核心竞争产品的条件。如果对其进行“合理利用，传承发展”，将会进一步突出和增强我市都市文化旅游核心资源极其鲜明、无法复制的特点和特色，同时也能大力提高我市文化产业的核心竞争力。
建议利用蜀派古琴艺术与“两中心、六体系”的千丝万缕联系，将蜀派古琴艺术与其他历史文化资源有效地结合起来，把古琴艺术的发掘与利用融入到“两中心、六体系”之中，在文博、旅游上做足文章。因此，建议我市统筹考虑，把古琴艺术的发展纳入文化旅游资源进行整体规划，并制定出切实可行的具体实施方案。
（十一）实践总结：
中国非物质文化遗产是广博中华文化之中的亮丽瑰宝，而蜀派古琴又是中国非物质文化遗产中的一个不可或缺的重要组成部分。她正以自己独有的魅力，吸引着世人的目光。我们有理由相信，通过这些措施，一定能使蜀派古琴艺术重放异彩，并为提升文化品位，重铸文化品格，升华精神内涵，扩大文化影响力发挥积极作用；同时，也为保护和利用好蜀派古琴艺术这项世界非物质文化遗产，着力提高文化产业核心竞争力，全面落实科学发展观，转变经济增长方式，实现经济社会的全面、协调、可持续发展做出更大的贡献！
（十二）参考文献：
1. 曾成伟，《蜀乡乐舞》，2009-06-02。
2.《易缘古琴馆》，2008-07-25。
3.《古琴研究》，民进成都市委员会。
4.华音网，王嘉，2007-09-24。
5.《成都日报》，王嘉、朱大勇，2007-09-25。
6.《成都日报》，张珏娟，2006-02-16。
调研活动中的精选图片：
琴台路牌坊
古琴艺术品
总结尾
整个实践调查历时半个月，加上后期资料整理总共用了40天左右的时间。从这段时间的系统情况来看，总体上是成功的。从不知到知，从不清楚到清楚，从知道到了解，通过亲身的经历，对我国非物质文化遗产有了一个新的认识。在对傣族非物质文化遗产作调研时我们都深刻感受到了傣族人民别具一格的民族文化、个性鲜明的多元民族文化、多国跨境区位形成的多元文化交融的地域文化，绚丽多姿。傣族民族文化是傣族人民群众在长期的社会历史发展进程中创造出来的宝贵财富, 是傣族人民赖以生存和发展的动力。傣族民族传统文化是傣族人民智慧的结晶, 也是全人类文化宝库中十分重要的瑰宝。川东土家族薅草锣鼓包含着鲜明的地方特色和浓郁的乡土气息，无不为川东土家族薅草锣鼓是劳动人民聪明智慧的结晶，是土家族民族民间文化的重要组成部分，也是历代先贤遗留下来的优秀民间音乐文化而感到欣慰和骄傲。保护和传承好民族传统文化，既是维护世界文化多样性和促进人类共同发展的前提， 同时也是贯彻落实科学发展观和构建社会主义和谐社会的必然要求。桐乡蓝印花布它那蓝白相衬的色彩，寓意丰富的图案，天然耐久的色性，充分凸显了我国民族民间艺术纯朴无华、自然和谐的韵味，是一份珍贵的非物质文化遗产。蜀派古琴是中国古琴艺术中一个最大、最重要的流派之一，有人甚至将蜀派古琴发源地成都誉为中国的“琴都”。
在对贝叶经和川东土家族薅草锣鼓的调研过程中，非物质文化遗产的保护人员和相关的传承艺人对我们这次的活动很赞成，在他们热情的诉说外还相继表示，希望通过我们此次的调研活动能使更多的人关注川东土家族薅草锣鼓和贝叶经。唤起更多的人对非物质文化遗产的认同，获取更多的人对我国非物质文化遗产的保护态度，取得更好的保护成绩。
但这次调研活动我们一直在想：我们的目的到底是什么？我们仅仅只是为了展示一下这几项非物质文化遗产吗？让不知道的人知道，让知道到人更加熟悉了解，仅此而已吗？我们要做什么？我们在做什么？我们应该怎样做才能做到一个真正的宣传及保护效果？这些是一直困扰着我们此次活动的问题。我们调研的对象也只是我国众多非物质文化遗产中的几项，调研所在地也是我国众多省份的仅几处而已，我们展示的始终只是很渺小的一部分，我们做的此次调研的行动也只是杯水车薪，真的感受到的是我们自身力量的弱小，我们的只言片语也许并不能代表什么，毕竟这些非遗这是属于我们大家的，我们共有的，需要的是集体性的参与，而非几个人，几天时间，几篇文章，几句口号就能做好的。这是众人都得参与的大型活动，又如马拉松长跑样的比赛，需要的是时间、耐力和方法技巧。但通过这次历时一个月的调研让我们知道了：了解和传承自己民族文化是多么的重要，这对弘扬我国传统文化和培养自身的文化底蕴起到了重要的作用。一个整天被书的海洋包围，被电脑强辐射，被空间视线阻碍的人，如果出去看看，出去感受下就在我们身边的“社会百科”，得到的也许是我们书本上从未涉及到的但却弥足珍贵的知识，倒不如说是一笔财富吧。那些经过若干年沉淀下来的文化底蕴，难道不是财富吗？难道不是无价吗？当你突然察觉到原来自己身边的各种各样的文化正在上演着她的“精彩”，而你却一无所知，那的确会有些遗憾；但又当你知道了她们的“精彩”时，然后你又看到了她们当前的“暗淡”时，那又会是种复杂的心情。那种心情是有些惋惜，有些悲哀，有些无奈的。只有自己亲身去体会了那种非物质文化遗产的存在，你才会真正感受到它们的真实及其价值。然后感叹：原来我们身边有这么多的好东西，只恨相见太晚！
但是我们真的希望通过此次的调研结果能对这些非物质文化的保护带来一定的意义，让更多的人了解并关注这些民间的传统文化，使这些传统文化能更好地传承下去，更希望各级政府能够从构建和谐社会的战略眼光出发，重新思考经济发展与文化传承保护两者之间的关系，正确有效的处理好两者之间的和谐关系，避免盲目性破坏的悲剧发生，同时也希望当地政府听取民众的反馈，尽快根据实际中遇到的难题，制定有效的地方性法规，落实相应的保护措施，完善保护的体系和制度，健全保护工作的管理体制，确切地解决现实中存在的问题，为和谐文化的建设发挥作用，为全世界人民留下一笔宝贵的财富。
调查问卷
【样卷】
问卷调查
——关于非物质文化遗产
您的年龄段：
10—20 20—30 30—40 40—50 50以上
您听说过“非物质文化遗产”吗？
听说过 没有听过
3. 您关注非物质文化遗产吗？
经常关注 偶尔关注 从不关注
4. 您对非物质文化遗产了解吗？
非常了解 一般了解 不了解
5. 您一般从哪里了解非物质文化遗产？
报纸杂志 广播 电视 网络 从别人那得知
6. 您能举出几个我国的非物质文化遗产吗？
能 不能
7. 您认为我国对非物质文化遗产的宣传力度够吗？
够 一般 不够
8. 您认为我们国家对非物质文化遗产的保护措施做得好吗？
很好 一般 不好
9. 您知道我国举办了几届非物质文化遗产节？
一届 两届 三届 四届 不知道
问：
1.您认为什么是非物质文化遗产？
2.请举出几个您知道的非物质文化遗产？
3.今年的非物质文化遗产节在哪里举办？
4. 您对非物质文化遗产的保护有什么意见或建议：
【分析】
为了想大致了解下人们对我国非物质文化遗产的认知度，我团队成员在大街上随机抽取了100名对象做了相应的问卷调查。
如下是我们通过此次调查所得出的结论：
在一百人份的问卷调查中，年龄段10—20岁的占42%，21—30岁的占20%，31—40岁的占14%，41—50岁的占14%，50岁以上的占10%。
其中96%，也就是绝大部分的人听说过“非物质文化遗产”这个名词。但是当问到什么是非物质文化遗产时，所有人都不能够准确地说出它的概念。有人认为就是精神方面的遗产，也有人认为就是不是以物质的形式存在的文化遗产。其实非物质文化遗产的准确定义是指被各群体、团体、有时为个人所视为其文化遗产的各种实践、表演、表现形式、知识体系和技能及其有关的工具、实物、工艺品和文化场所。它包括：口头传统和表述；表演艺术；社会风俗、礼仪、节庆；有关自然界和宇宙的知识和实践；传统的手工艺技能。非物质文化遗产由人类以口头或动作方式相传，具有民族历史沉淀和广泛、突出代表性的民间文化遗产，它曾被誉为历史文化的“活化石”“民族记忆的背影”。
可是人们对它的关注度不是很高，只有6%的人经常关注。有68%的人偶尔关注，还有30%的人从不关注。从而造成了没有一个人敢说自己非常了解“非物质文化遗产”，只有68%的人一般了解，再加上32%的人不了解。人们了解非物质文化遗产的途径也是多种多样，但大部分还是来自于我们的电视、电脑和报纸杂志。在“认为我国对非遗的宣传力度够吗？”这一项中，56%的人认为一般，36%的人认为不够，只有8%的人认为够。并且有36%的人认为我国对非遗的保护措施做得不够好，只有12%的人认为很好。
有82%的人能举出我国的非物质文化，他们认为有功夫、端午节、各种戏曲、剪纸、糖人等等。这些应该都是中国的非遗，但我国的世界非物质文化遗产只有：昆曲，中国古琴艺术，新疆维吾尔木卡姆艺术，蒙古族长调民歌。
从这次调查中，我们发现国家对非遗的宣传做得真的不是很够，就比如说今年的非物质文化遗产节，除了学术界的专家人士，一部分成都人，其他地方的普通老百姓应该没有多少人知道第二届非物质文化遗产节在成都举行的吧。所以，国家应该加大宣传力度，普及非物质文化遗产的知识和保护措施，让人人了解非遗，保护非遗。
课题组成员
带队老师：四川大学锦城学院新闻专业08级辅导员 温晶晶
队 长：四川大学锦城学院新闻专业08级学 生 付 娟
队 员：四川大学锦城学院新闻专业08级学 生 李长驹
四川大学锦城学院新闻专业08级学 生 唐子杰
四川大学锦城学院新闻专业08级学 生 张抗抗
四川大学锦城学院广告专业08级学 生 彭洁予
四川大学锦城学院新闻专业08级学 生 王 琳
四川大学锦城学院新闻专业08级学 生 陈远图
四川大学锦城学院新闻专业08级学 生 袁 艾
调查小组成员活动感想：
调研贝叶经感想
今年的第二届非物质文化遗产节在成都举行，有幸去参观感受了下，那次是我第一次真正仅从听说到亲眼看到实物，感觉很新奇。世界各国的各式各样的文化在那时同时出现，真的是一场盛大的文化大餐，让人大饱眼福。从此，对非物质文化遗产有着很大的好奇心和强烈的求知欲。
借这次在学校报名参加的调研活动机会我对非物质文化遗产有了更近的接触和更深入的了解。
我做的是关于傣族的贝叶经的调研。刚开始并不知如何着手。在查阅了一些资料后，我纷纷到了与贝叶经有关的地方去看了看。
首先去了西双版纳傣族园，因为那个园内的泼水节、象脚鼓舞等六项传统文化被列入了国家级非物质文化遗产，其中就有贝叶经的制作技艺。到了园内，我四处打听有关贝叶经的消息，好心人告诉我，寨子的佛寺里有，但现在几乎不向游客展示，原因是现在很少有人对它感兴趣，再加上都看不懂，看了也没什么意思，又不像泼水节，人人都可以参与，还搞得热闹非凡，个个都泼得高兴。而贝叶经呢？就没有像泼水节那样引人注目了。听说小和尚们要在佛寺里学习，他们念的书就是贝叶经。他们在贝叶经上学习傣文，在上面学习，了解自己民族博大精深的文化。然后我进了曼春藤佛寺塔，清净的佛寺塔里只听得见小和尚们在诵读着经文。佛寺内，看不见任何迹象，只是一片沉寂。我看着楼上栏杆处的小和尚们认真的样子，好像老和尚正在教学吧。不知他们是否是用的贝叶经在传教呢？不愿打破这片宁静，然后我离开了佛寺，没能了解到贝叶经究竟是什么。当我再次来到那个佛寺时，一个老波涛（是对男性老傣族的的称呼）在大门口那儿坐着，身旁有些香蜡之类的东西放在一个篮子里，我抱着试试看的态度向他打听贝叶经，由于语言交流的障碍，说了老半天终于听明了我所表达的。然后拿出了一沓捆好了的贝叶经，于是我终于见到了所谓的贝叶经。还是语言的问题，我根本听不懂他讲的，所以也没能问到相关的信息。
那天在傣族园的收获我想就是看到了贝叶经那实物了，原来贝叶经是这样的。从好心人口中也了解到一些，比如，贝叶经跟傣族的佛寺是分不开的，佛寺又和佛教有着紧密的关系，那么贝叶经和佛教又有着一定的关联了。在佛寺这种佛教圣地，神圣圣洁之感让我对贝叶经又有了一种神秘的猜想。傣族中的小男孩必须要当几年和尚，在当和尚期间必须要在他们所在的寨子中的寺庙里度过这些时日，他们在这几年里要学习傣文，贝叶经是他们的教材。还有我有幸看到了一个老波涛在贝叶经上刻字。原来贝叶经上面的文字是这样被刻上去的。一切都很新鲜，我充满了好奇。这些是我在傣族园里的收获。让我失望的是没能找到与贝叶经相关的资料。
下面是我到傣族园在寻找贝叶经的过程中的相关拍照：
傣族园大门展。
充满神圣之感的曼春藤佛寺塔。里面储藏了大量的贝叶经。贝叶经与佛教有着千丝万缕的关系。
小和尚们在认真朗读经文，声音传遍了整个佛寺塔。由于拍照角度的限制，没能拍到他们完整学习的画面，也许他们正在用贝叶经朗读。
一直在找它，最终找到了。这是我第一次看见的贝叶经，心想：原来贝叶经是这样的。
老波涛正在贝叶上刻写经文。
后来听说在景洪市有着1300多年历史的曼听公园里也有很多关于贝叶经的资料。然后我又来到了景洪曼听公园想了解更多关于贝叶经的信息。目的性很强，所以我很快就找到了原先就查好了的地址，在曼听公园佛教文化区周围，我见到了贝叶棕。贝叶经就是用贝叶棕的树叶加工做成的。贝叶棕长得伟岸，高大，会觉得有种刚烈的气韵在里头。在贝叶棕树丛旁又看见了一个很奇特的亭子，此亭是仿景真八角亭。我急切想知道关于贝叶经更多的信息。我一路问去，最后来到了佛教文化区。但又一次让我失望的是，佛教文化区域在重修，道道大门紧关。工人们正在忙忙碌碌的施工。
下面是我在曼听公园内照的与贝叶经有关的图片：
贝叶棕的叶如掌般张开，从那直直的叶脉中可以读出树的精神，伟岸，高大。
此亭是仿景真八角亭而建，是古代西双版纳傣族建筑艺术水平的一个标志。景真八角亭建于傣历1063年，即清康熙四十年（1706年），由第三届最高曾侣“添蚌叫”主持修建，在傣文贝叶经理记载着关于此亭的传说。相传他的建筑形式是为纪念佛祖释迦牟尼而仿照他的帽子而建盖的，八角亭的八个角代表佛祖身边的八个高僧。八角亭与贝叶经有着密不可分的关系，贝叶经做好后就存在八角亭内，供曾侣阅读，所以，八角亭也具备着收藏经书的功能。
在曼听公园时，一次偶然的机会，一个老人正在谈论贝叶经，我说明了我的来意后向他询问关于贝叶经的种种，他笑着说，他并非专业人士，只是爱好。后来他建议我到西双版纳傣族自治州少数民族研究所暨贝叶研究中心去看看。是的，当那个老人这样一讲，我心里一下子就有了着落，这么个地方怎么不去呢！感觉贝叶经的神秘感正在被慢慢揭开，我心中一阵阵兴奋。就在当天下午，我就来到了西双版纳傣族自治州少数民族研究所暨贝叶研究中心。在多次转角后终于找到了比较隐秘处的西双版纳傣族自治州少数民族研究所暨贝叶研究中心办公楼。
首先，只感觉整栋大楼很简陋，破旧。进入里面时，看到工作人员的工作环境也很简单。当天下午，大部分工作人员到其他地方开会去了，只有几个工作人员在办公楼值班，我向工作人员讲明了来意后，他们都很热情的接待了我。然后到储存仓里拿出了有些年限的贝叶经和很多关于贝叶经的相关文献资料。他们工作分工很细，有专门翻译贝叶经的，有专门刻写贝叶经上的经文的，有专门搜集贝叶经的资料的等等。一个工作人员说，“其实贝叶经还有相当大部分人并不知道，就是说，贝叶经现在并不是像傣族泼水节一样人人都知道，也不可能像傣族的象脚鼓舞一样一逢过节大家就跳舞，然后普及率很高，认知度很好。真正懂贝叶经的专业人士，太稀少了，造成贝叶经的危机很强。而且我们在翻译时也时常会出现语义不通，有些时候真的很难攻破。”另一个工作人员说，“但是也没这么悲观，我们现在在加强这方面的宣传，今年过傣零年时，我们拿了很多贝叶经和与贝叶经相关的书籍搞了个展览，参观的人很多，来自世界各地的人都看了，有知道的，有从来就没看见过的，但这种宣传效果应该是很不错的。我们会增加这种活动的频率。这为宣传贝叶经起到了一个很好的促进作用。还有我们的州政府也很重视贝叶经的打造的，毕竟贝叶文化博大精深，它在中国是不能被忽视的，它在中国的文化中有着举足轻重的地位。”
后来，他们又向我谈到了他们还在重点翻译的《中国贝叶经全集》，贝叶经的现状，贝叶经的保护措施等等。本可以亲眼看见工作人员制作贝叶经和在贝叶经上刻写经文的，但那个特殊的工作人员（因为真正能制作并刻写经文的人士稀缺，而显得特殊）正好那天休班，我也遗憾地没能看见。这天收获很大，初对什么是贝叶经都不知道，抱着好奇、神秘的心情慢慢地去接触，最后见到专业人员，听了他们的解说后，多多少少让我对贝叶经有了些了解了。
下面是我在西双版纳傣族自治州少数民族研究所暨贝叶研究中心照的相关图片：
本人在西双版纳傣族自治州少数民族研究所暨贝叶研究中心的留影。
贝叶经展。
文献资料及贝叶经。
工作人员正在翻译贝叶经。工作人员透露到：他们从事贝叶经的翻译工作是从2002年开始的，现已进行了7年。这是个很艰巨的任务。
为了搜集更多的关于贝叶经的资料我还到西双版纳傣族自治州图书馆查阅了相关的书籍和文献资料。
这次调研其实感受颇多的，比如做事情真的是一步一步来的，不要怕做不好，而是要敢去做，敢去尝试。对于贝叶经，我刚接触时真的是什么都不知道，但一个调查下来，就感受到了它深藏的文化底蕴。如果要问我做了过后会带来什么效果，我只认为我的力量是微薄的，甚至是无能为力。最多我只能做到展示给还未曾听说过贝叶经的人看看，至于宣传保护，那真得靠政府机构重视起来，多搞些大型性的宣传，拟定些重要的保护策略措施，政策，让更多的人知道，只有知道了后，认可度才会提高，才能被重视，对于贝叶经本身的生存才会有保障。文化看似是很“虚”但又是很“实”的东西，它对社会的发展有着潜行的引导作用。贝叶文化它能影响一个国家的文化，对一个国家文化的组成部分有着举足轻重的影响，那么它的作用也是不言而喻的了。但那么重要为什么还是会出现危机，我觉得还是在保护措施上的失误，政府的任务是艰巨的，这些东西需要依附他们才能生存，但他们也会有无力的时候，因为毕竟非物质文化遗产是我们人类共有的，而并非仅仅是政府的，所以正真要保护起来，靠的是我们大家的共同重视和一起携手共创“完好无缺”。推及到全国的非物质文化遗产，它们都是需要我们大家一起用行动保护、传承的。
非物质文化遗产调查团队队员
付娟
调研川东土家族薅草锣鼓感想
临近九月，暑假就快结束了，作为四川大学锦城学院暑期社会实践团队“北纬30°”的成员，我们对自己暑期的社会实践进行了认真的总结。对我而言，主要负责的是“川东土家族薅草锣鼓”的调研，在此次调研过程中了解到了自己以前不知道的一些关于非物质文化遗产的知识，经过这次调研，我也对我们国家的非物质文化遗产有了新的认识。
我去的地方是四川省宣汉县，那是土家族人在四川省唯一的聚居地，而薅草锣鼓也是土家族人最具特色的文化，直到今天，土家族人有时到地里干活也会请上一些会敲锣打鼓的歌郎去地里唱一唱，一是为了给在田地里耕作的农民加油鼓劲，二是为了祈神保佑来年有个好的收成。在当地，一些有名气的歌郎年龄都在五六十岁左右，不过他们都收有自己的徒弟，在徒弟出师前如果没有师傅的带领，徒弟是不能单独为别人歌唱的。在这过程中我也认识了两位歌郎，他们在当地颇有名气，这不仅是因为他们歌唱得好，而且他们是父子，教儿子歌唱的师傅就是自己的父亲，这在当地是很少见的，有些歌郎认为，薅草锣鼓是他们土家族人的祖先传承下来的东西，他们不能丢弃，他们要一代一代传下去，让后世子孙知道，自己的祖先是充满智慧的，他们都感到骄傲。
这就是梅氏父子在共同演奏薅草锣鼓
为了更深刻地了解川东土家族薅草锣鼓，我去了四川省宣汉县文化馆，找到了专门负责宣汉县非物质文化遗产调查研究的研究员桂德承老师，第一次去的时候桂老师给了我很多关于川东土家族薅草锣鼓的文字资料，在这过程中我体会到了他们对川东土家族薅草锣鼓的调查研究做得非常好，不管是原始的一些文字资料，还是后来记录的一些歌谱曲子，都进行了精心的保护。在和桂老师的交谈中，有时他说到兴致处还会照着歌本给我唱上一两句，他还细心地给我讲了歌郎一天的运作情况和现在当地政府部门对这些非物质文化遗产所做的一些保护措施，最后我们互相留了电话号码，以便以后的交谈。
过了几天，桂老师给我打了一个电话，他说一个薅草锣鼓的传承人在他那儿，问我要不要去了解一些情况？挂了电话我就兴致勃勃地去了，在和薅草锣鼓的传承人彭千学老师的交谈中了解到现在他们土家族人对薅草锣鼓的一些传承保护，也知道了他们歌郎在平时的歌唱中所要做的一些事情，他还向我讲解了土家族人对薅草锣鼓的依赖及薅草锣鼓对土家族人的意义。最后他希望能有更多的人去了解他们土家族、了解他们土家族人的文化。
本人与桂德承老师的交谈
本人和桂德承老师、彭千学老师的合影（左起：桂德承、唐子杰、彭千学）
此次暑期实践，虽然花了不少的时间，但总体来说是值得的，这样不仅锻炼了自己的实践能力，也在实践过程中了解到了更多的非物质文化遗产的相关知识，对培养自身的文化底蕴有很大作用。此次实践的过程是艰苦的，但在困难面前谁都没有退缩，毕竟文化饱含着很深的意蕴，我们不怕困难，怕的是我们在困难面前抬不起头来。对于非物质文化遗产，这是需要大家一起去传承保护的，政府部门所做的工作是主要的，如果有更多的人去认识它、了解它、保护它，就不怕这些祖先传承下来的文化会消失，就能更好地提高自身的文化素质。非物质文化遗产是我们中国博大精深的文化中一个重要的组成部分，是需要我们每一个中国人自觉地去了解保护的，这样，我们中国就能真正地做到具有五千年历史的文明古国。
非物质文化遗产调查团队队员
唐子杰
调研浙江省桐乡市蓝印花布感想
走在乌镇，感受着江南水乡的柔情与甜美。
乌镇的特产之一就是蓝印花布，也只有这样的柔情水乡才能出来这样的花布。
带着对花布的憧憬，来到了乌镇。
蓝印花布属于我国非物质文化遗产之一，是我国非物质文化遗产中的一颗瑰宝。这次去乌镇可以更深一步的去了解，我深觉荣幸。
不同于其他的花布，蓝印花布的制作流程要更为复杂，却也有趣。看着案板上放置着使用多次的工具，墙角摆置着染印时所需的镂空刻花版，作坊师傅在收拾着东西……就在那霎那之间，似乎就可以领会到她所带来的那种冲击。
正是由于这次调研活动，不仅让我领略到我国传统文化的博大精深，更加深了对祖国文化的热爱。感谢这次活动。
非 非物质文化遗产调查团队队员
张抗抗
调研蜀派古琴感想
首先要感谢学校给予这次难得的实践机会，让身为在校学生的我们可以有机会利用课余时间进行理论与实际相结合的活动，丰富自己的课余知识和社会经验。非物质文化遗产是近些年来出现的一个较新的名词，并非因为它之前不存在，而更多的是在于人们对于这些散落在民间的艺术瑰宝，没有加以足够的重视和理解。现在，随着时代的进步和社会经济水平不断提高，非物质文化遗产受到世人越来越多的关注，尤其是一些濒临失传的技艺。这次调研中我所接触的研究对象，是我家乡成都的非物质文化遗产之一的“蜀派古琴”，选择她，一是因为这是成都唯一被联合国教科文组织认可的世界性非物质文化遗产之一（另一个是著名的“蜀绿”）另一方面因为我个人十分热爱音乐，也想借此一探中华传统音乐的艺术魅力。与大多数实践调研活动一样，我从理论和实践两个方面着手对“蜀派古琴”进行了解。我首先利用互联网和图书等媒介查阅蜀派古琴的历史渊源和概况，在这一工程中我发现，虽然互联网上关于“蜀派古琴”的内容确实存在不少，但是相比起吊一些无谓的“时尚资讯”甚至娱乐的“花边新闻”的网络资源来讲，蜀派古琴方面的内容还是过于单一、稀缺，且缺乏趣味性，不易吸引大多数浏览者的眼球。我想，如果在这一资讯方面能有所突破，那么对于蜀派古琴这一非物质文化遗产瑰宝的宣传应该能有长足的进步吧。随后，我前去成都市琴台路进行实地考察。此处是司马相如和卓文君浪漫的爱情典故命名街道，而司马相如又是蜀派古琴的著名代表人物，因此该路也是蜀派古琴在成都的一个重要象征。然而不得不承认的是，琴台路的浓重商业气息已悄悄胜过她的文化底蕴，许多人已不太了解琴台路的由来……这不禁让我感到复兴中国非物质文化遗产刻不容缓且任重道远。在实地调研的过程中，我有幸在四川音乐附近的琴行中听到川派古琴爱好者的精彩古琴演奏。令人欣慰的是，目前的古琴“发烧友”们都趋于年轻化，相信这群时代的异湘儿同样也能将中国传统非物质文化遗产引向新的辉煌！
非物质文化遗产调查团队队员
李长驹
调研后的思考
这次我们团队关于非物质文化遗产的调研活动，从开始到结束，历时40余天，我作为其中的一员，从中学到了很多，也收获了很多。这期间，我们有太多的苦乐，想过别人在暑假放肆玩闹，而我们却在枯燥的调研；想过在炎炎夏季，我们不得不忍受强烈的紫外线；想过我们为了寻找资料，不停地往返书店往返调研地点；想过干脆就这么放弃算了，但是，终于，我们还是坚持了下来，不管最后是否成功，我只知道，这一路的辛苦，夹杂着我们每个人的汗水，每个人的用心的做了，这就足够了，不是吗？
非物质文化遗产的现状有多令人担忧，我也是在经过这次的活动后，才真正的体会到的。团队中，我所负责的后期整个资料的汇总，当得到我们队员的一手资料时，我一个一个细细看过后，才发现做这个调研到底有多困难，我们的任务有多艰巨。从对非物质文化遗产的皮毛认识到现在的深入了解，我在一步步走近它，而它却好像渐行渐远了。我开始迷茫了，更加困惑了。
我们的论点到底是什么？国家又为什么要搞非物质文化遗产？如何让我们的子孙们知道和继承它？不同的地方都在通过什么方式在让文化走进大家？只有保护意识就够吗？他们的保护措施做的是不是合理，专家或者我们自己有何更好建议？这一个个问题越来越困扰我，想的越多越复杂，非物质文化遗产的保护就越会让人担忧，越感到自己的无力。这毕竟是要靠大家来做的，个人的能力是有限的。
保护现状岌岌可危，证明我们的宣传力度还很薄弱，我想，要想真正让非物质文化遗产在大家中间形成一种意识，需要的是全民的参与，从人们自己生活的质量出发，为了造福后代，更好的传承它，普及关于非物质文化遗产的相关知识，这样，才能做到人人知晓人人保护，真正让非物质文化遗产走进大家。
非物质文化遗产调查团队队员
王琳
问卷调查感想
在这次调查中，我发现各个年龄段的人对非遗的了解呈现出高低不同的差异，绝大范围内是随着年龄的增长，阅历的丰富而对非遗有更多的了解。这也从侧面反映出了我国对非遗的宣传普及还没有像物质遗产那样做得好，导致一般百姓对它的关注度不是很高。所以在我个人看来，普及非物质文化遗产，从娃娃抓起是很有必要的。
而且从询问中了解到大部分年轻人都听说过韩国申报端午节为其国家的非物质文化遗产，所以他们认为这都是由于中国对我国的非物质文化遗产保护力度不强导致的，虽然有点极端，但这确实影响了大家的心情和对我国在这方面的保护的怀疑。所以我认为我国应该在积极正面的方向来引导青年人正确的认识非遗在我国的地位和价值。从而使年轻人能够更好地继承和传承非遗。
非物质文化遗产调查团队队员
袁艾
浅谈调研感想
这次实践调查活动我们团队走访了云南西双版纳、四川宣汉、浙江嘉兴、四川成都四个地方。做了关于西双版纳傣族贝叶经制作技艺极其文化；川东土家族薅草锣鼓；浙江省桐乡市蓝印花布；蜀派古琴等方面的调查，我主要负责的是后期资料的整理校对，排版设计，当时组长把大家收集的资料拿给我的时候，真的很震惊，团体的力量真的很强大，这里要感谢我们的组长和全体组员，我们一起完成了一件有巨大意义的事情。本来那些我们曾经一无所知的事物，只要努力去实践，去探索，便可以对其产生全面而直观的了解，求知的过程就是一个不断调动主观能动性不断行动深入的过程，光坐在图书馆里，电脑桌旁，是无法全面地了解这个世界的。当然，光靠我们自己的话，只能了解很少的一部分，但如果聚集大家的力量，我们就可以对同一领域的知识进行整合性的研究认识，得出更高层次更广视野的结论。通过这次实践活动，我们了解到了我国非物质文化遗产的绚丽多姿，博大精深，但也感受到了我国在对非物质文化遗产的保护、弘扬、传承方面的不足，希望我们这次调研能让更多的人关注到并喜爱我国的传统文化。
非物质文化遗产调查团队队员
彭洁予
我们的亮剑精神
炽热的夏天就要慢慢的退去，我们暑期实践活动‘非物质文化遗产的“精彩”与“暗淡”’的调查研究也就要接近尾声了，回首这四十多天的点点滴滴，回首这四十多天我们“北纬30°”团队的辛勤劳动，回首这四十多天我们努力做到“止于至善”的校训精神，我们的体会太多，我们的收获太多，我们的感悟太多。
当7月上旬我们“北纬30°”接到学院的实践通知开始，我们团队成员8人（付娟，张抗抗，王琳，袁艾，彭洁予，唐子杰，李长驹，陈远图），在付娟组长的带领下，仔细分工，精心策划，最终圆满的拿出了一个活动的总规划意见。考虑大家都来自祖国的“四面八方”要统筹调查研究一种非物质文化，是不实际的，因此，最后决定定向调查研究四个方面的东西，云南西双版纳州的傣族的贝叶经的制作技艺和极其文化，四川的琴蜀文化和浙江省桐乡市蓝印花布文化与川东土家族薅草锣鼓文化。大家分工明确，付娟亲自去了西双版纳傣族自治州少数民族研究所暨贝叶研究中心调查研究贝叶经，并得到了许多第一手的珍贵资料，再由王琳，袁艾，我等整理加工。袁艾还在社会上作了100人的关于非物质文化遗产的调查问卷。调查结果也反映出了当前非物质文化遗产不是太被世人重视的现状。李长驹坐定蓉城，找寻蜀琴文化的点点滴滴，他几乎跑完成都的街道，寻找蜀琴的遗音，寻找为数不多的蜀琴专家，新华书城里有他忙着翻阅资料的身影，将近一个月的时间，他的资料也比较完备了，所调查研究的东西也有很多自己的观点了。唐子杰挥师达州的宣汉直接去他的家乡调查研究最具有当地民间艺术的川东土家族薅草锣鼓。功夫不负有心人，他也得到了圆满的收获，得到了第一手资料。当大西南的非物质文化遗产调查与研究进行的轰轰烈烈的时候，张抗抗直奔江南水乡，进行了卓有成效的工作，先后调查研究了浙江省桐乡市蓝印花布文化，也取得了一些好的成果。彭洁予在为最后的调研报告设计封面、排版、资料整理校对时付出了很多。团队中人人都出了力，人人都在参与。
时间飞速的到了八月中旬，各个地方的调查研究捷报频传，都基本上完成和即将完成调查研究的任务，又一项艰苦而繁重的任务摆在了各个团队成员的面前，要将这些东西全部整理总结连贯起来，是一项是非繁重的工作，最后我们决定建立一个小组QQ群，方便统筹一切工作，首先说，这个决定是很好的，有了这个群，联系十分方便了，由于有时间限制，各个成员都不敢马虎，高度的集体荣誉感让我们忘记了疲惫，大家连续作战的劲头很足，因此，我们每周星期一晚上十点都在QQ群上有一次工作总结，大家畅所欲言，各抒己见，许多好的想法，好的意见被集体采纳，许多不完善的知识漏洞被发现补上，大家虽然各在各的所在地，但是各有分工，在这个小团队里，我第一次感觉到合作的力量，感觉到一个优秀团队的力量，感觉到了一个人只有像水滴一样，融入了优秀的集体大海才永远不会干枯，永远保持的有活力！
小溪只能泛起破碎的浪花，百川纳海才能激发惊涛骇浪！四十多天的社会实践就要结束了，当我提笔写这些的时候，心中还依然回荡过去四十多天的点点滴滴，在我看来，这次活动的意义远远的超过了他本身所要调查研究的东西了，更多的是展现出了一个团队的真诚合作，一个优秀团队精神力量。
困难让人清醒，压力让人奋进！我不能夸夸其谈自己的团队，但是更不能妄自菲薄它，一个多月的体会是：如果把团队比做出鞘的宝剑，那么团队精神就是剑柄，智慧和辛勤的劳动则是青光闪闪的剑锋。信心有多大，力量就有多强。在我们的心中，有一种信念支持着，这就是我们这次总结的----团队亮剑精神！
非物质文化遗产调查团队队员
陈远图
成员合照
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