文学与传媒系教研活动专题简报9

立身以立学为先，立学以读书为本

——记文传系教研室读书月工作活动

美国芝加哥大学古典政治哲学家列奥·施特劳斯在其著名的论教育文献《什么是自由教育？》中写到：教育是在文化之中或朝向文化的教育。它的成品是一个文化的人（a cultured human being）。“文化”（culture）首先意味着农作：对土壤及其作物的培育，对土壤的照料，以及按其本性对土壤品质的提升。“文化”衍生性地、且在今天主要地意味着对心灵的培育，按心灵的本性对其内在能力的照料和提升。就像土壤需要其培育者那样，心灵需要老师。但老师的产生可没有农夫那么容易。老师自己也是且必须是学生。但这种返回不能无限进行下去：最终必须要有一些不再作为学生的老师。这些不再是学生的老师就是历史上出现的那些伟大心灵。我们都可以接近这些最伟大的心灵，只要阅读他们所遗留下的那些伟大的书。因而自由教育由以适当的态度研读那些最伟大心灵留下的杰作构成。与此遥相呼应的，是来自于中国古代智慧深处的关于读书的体认，无论是欧阳修还是朱熹，他们都以自身的所学所思所行，亲身践行着这么一条信念：立身以立学为先，立学以读书为本。

自1995年起，联合国教科文组织将每年的4月23日（塞万提斯与莎士比亚的忌辰）确定为世界读书日。今年的世界读书日，国务院总理温家宝来到商务印书馆和国家图书馆，与编辑和读者交流读书心得，并留下了重要讲话。温家宝说：“一个人一天总可以抽出半个小时读三四页书，一个月就可以读上百页，一年就可以读几部书。读书要有选择，读那些有闪光思想和高贵语言的书，读那些经过时代淘汰而巍然独存下来的书。这些书才能撼动你的心灵，激动你的思考。我们不仅要读书，而且要实践；不仅要学知识，而且要学技术。要‘读活书、活读书、读书活’，即不仅要学会动脑，而且要学会动手；不仅要懂得道理，而且要学会生存；不仅要提高自己的修养，而且要学会与人和谐相处。”

温家宝总理还加重语气说：“当前，世界正经历着一场前所未有的金融危机。战胜这场危机，不仅要靠物质的力量，还要靠精神的力量。战胜这场金融危机，从根本上还是要靠人，靠知识的力量和科技的革命。在这个乍暖还寒的时候，我们提倡读书更具有现实意义。通过读书温暖人心、提振信心、寄托希望，通过读书掌握知识、增强本领、勇于创新。大家要记住一个真理：书籍是不能改变世界的，但读书可以改变人，人是可以改变世界的。读书可以给人智慧，可以使人勇敢，可以让人温暖。我曾在中国政府网在线交流时说过，我愿意看到人们在坐地铁的时候能够手里拿上一本书。因为我一直认为，知识不仅给人力量，还给人安全，给人幸福。”

而就我院的具体工作情况而言，为全面提升全校师生的人文素质，学院在去年启动了“大学生阅读经典计划”。学院在邹广严院长的领导下，编辑了百家经典选读，涵盖道德、政治、历史、经济、文化、励志等多个领域，通过名家经典的熏陶，营造浓厚的学术氛围，建设书香校园。

于是，在此历史、现实和具体工作的三重背景基础之上，在毛建华、石本秀两位系主任的指导之下，为了继承中西方智者先哲的精神和文化遗产，也为了能更好地从立身、立德、立学、立言等方面实现教育工作和学术事业的可持续性发展，文传系教研室将每年4月确定为教研室的读书活动月。

作为惯例被确定下来的读书活动月，其意义并不在于督促教师读书，因为教学和学术的自我发展，已经要求着每一位教师从各个方面充分地完善自己，况且文传系教研室的各位教师本身就具有好读书、读好书的自觉习惯和“立身立学读书”三位一体的人生追求；作为惯例被确定下来的读书活动月，其意义也并不在于作为配合历史和时代要求的一种纪念性的活动而被设立，因为任何纪念性的活动或日期所指涉的事件与意义，如果不实现针对现实的转化，就只会沦为肤浅的表面工作与象征性的符号狂欢。

因此，文传系教研室的读书活动月，其现实意义在于：通过规划出一个时间段，制度性地保证了在日常性的教学工作之外，为教师提供一个进行学术和教学交流的公共平台。现代性社会的基本特征之一，就是通过规范性的形式设定，为主体间的理性交往提供一个合理性的意义空间，该意义空间是诸种意义得以交互运作与对谈的可能。读书活动月就是这么一个着眼于主体间性的意义空间：作为节日，作为各种私人经验和体会汇聚的空间。

所以，我们可以看到，在读书活动月中，文传系各位教师撰写下了内容极其丰富的读书笔记与心得，并在各自的思考和书写的私人界限的基础之上，充分展开了读书体会。而所谓读书体会，说到底，又是关于如何为人为学，如何立功立德立言的体会。纵观本次读书活动月中各教师所呈交的读书笔记，我们可以看到，文传系青年教师的视野的开阔性，阅读涉猎面之广令人赞叹。

比如，蔡郎与老师对美国文化人类学家鲁思·本尼迪克特的人类学经典《菊与刀》的提纲挈领式的把握与针对中国的学科现实和文化现实的反思，就极其具有历史感与现实的时代关怀。而张超老师则由一个具体的案例开始谈起，所牵连出的问题却是当代世界极具现实意义和实践意义的跨文化传通与文化竞争以及文化侵蚀问题。而具有语言学学科背景的王韬老师，所呈交的读书报告，却是完全超出其本身学科框架和限定的，对于《博弈论》的生存论意义上的思考。跨学科、跨文化的思维特征，在这些读书笔记中尽显无疑。

除此之外，我们还可以看到教师们简单的一则读书笔记所传递出来的思想深度和广度。比如，朱亚铮老师对欧洲“最后一个文人”瓦尔特·本雅明的纯粹语言观的梳理与阐释，逻辑性极其严格，视野极其开阔，这一方面得益于她本人的文艺学学科训练背景，另一方面则得益于在日常性的教学和学术工作中所涉及到的对西方文化史的大量事实的把握和运用。而杨骊老师则从日本著名作家三岛由纪夫的散文集《艺术断想》入手，所谈论的是：通过三岛这一文化上的他者眼光，勾勒出在面对古希腊艺术之际，一个人将如何进入到纯粹的审美领域，如何进入到审美与人生、生命与死亡与永恒之间的恒在关联意义域。而杨骊的另一则读书笔记，则从一本畅销书谈起，结合女性主义的相关理论与社会现实，探讨了女性幸福等严肃话题。这一篇读书笔记，是理论与现实相结合的典范。

除了上面两种类型的读书笔记之外，还有教师站在文学文本或文化现象的内部，充分展开对文本和文化现象的细读。如具有古代文学背景王晓燕老师，所递交的笔记，却是一篇关于西方文学作家研究的文章。她通过阅读《心灵的明镜——从心里分析文学批评理论解读康拉德及其作品》这一部带着探索与开拓性质的专著，宏观地把握与展现了约瑟夫·康拉德这位进入了西方现当代文学史的经典作家的精神气质与基本元素。刘莹老师从《六个瓶子里的历史》中，读出了葡萄酒、咖啡等六种饮品背后的文化变迁，从而透视人类文明的不同发展阶段，这样广博的阅读视野对于她所从事的对外汉语教学来说是大有裨益的。而范美俊老师则结合他个人的阅读经验，重审文化大散文的代表人物余秋雨及其散文创作的局限与意义。当笔者读到范老师文中所写的如下段落时，感到异常的感动，因为范美俊老师的这一点个人阅读经历与笔者的经历有相似之处。他说，“是那个略带点矫情的余秋雨引我上了路。今天重读余秋雨著作的一些篇章，颇有旧日重现的感觉，虽然觉得其文章与一些“浅阅读”的书籍类似，但是在精神上还是给人愉悦的”；“ 正是在余秋雨的系列文化散文中是走进浩如烟海的历史长河，初步培养起对人文学科的浓厚兴趣的。秋雨的文化散文也垫定了我对某些具体艺术问题思考的基础，使我有目的性地、发疯地寻找相关书籍加以补充，如宗白华、朱光潜的美学，李泽厚的美学和思想史，冯友兰等的中国哲学史等书籍，再后来又找到一个落脚点--中国美术史”。除此之外，匡宇老师则立足于中国唐代诗人王维的名篇《辋川集》中的两首诗歌创作，展开对原始经典文本的细致解读，充分展示了对文本细节的把握能力与较为宽广的视野。

通过本次读书活动月的教研学术活动，使教师之间的思想交流与学术交流更为畅通，也为各位教师今后的教学工作深入展开与学术科研的可持续性发展奠定了坚实的基础。在此，重温我院校训“止于至善”，对于文传系的工作和每一位教师而言就极具思想上的指导意义与现实中的践行意义。因为，真正的大学之道，还是来自于中国历史深处的智慧表达：大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。

人之于文学也，犹玉之于琢磨

——记文传系全体教师4月修改毕业生论文工作

刀不磨不快，文章不改不好。从古自今，但凡有所成就的文人作家，没有一个不重视文章的修改。曹雪芹写《红楼梦》，于悼红轩中，披阅十载，增删五次，“字字看来皆是血，十年辛苦不寻常”。写论文，从本质说是一个认识过程，它包括由客观事物到人的主观认识的“意化”，再从主观认识到书面表现的“物化”过程。在这两大过程中都可能出现偏差，因此，在写论文过程中，多一次修改就多一次认识；多一次修改就前进一步。

基于此，在文传系系主任毛建华教授的带领下，全体教研室教师开始有针对性的辅导学生论文。毛建华教授专门就此问题召开系务会，多次强调 “毕业论文的写作是一种写作能力的锻炼和综合能力的训练。要提高写作能力，既要多写，更要多改。谁也不能一下子就写成一大篇，而且文章还放一段时间，经过多次修改反复审视才能出好文章。修改是论文写作中一个非常重要的环节，从某种意义上可以说是具有决定性作用的环节。”

在系主任毛建华教授的带领下，经全体老师多次讨论，修订出了一套从内容到语言，从思想到格式的规范要求。力求让每一位同学的论文都做到内容充实，论据充分、可靠，论证有力，主题明确、格式规范，语言流畅自然。通过老师们的指点、修改，不仅提高了同学们结构文章的能力和逻辑推理的功夫，而且培养了大家严谨的治学态度和良好学风。

文如其人，写文章是给别人看的，会对社会产生一定的影响。因此，作者必须抱着对读者对社会的高度负责精神认真修改论文。老师们的严格把关，也是一种严谨的科学态度和治学态度。一篇好的学术论文必须要依照一定的规范来完成。老师们孜孜不倦的向同学们讲解了学术论文的规范问题。论文规范分为学术道德规范、学术法律规范、学术写作技巧规范、学术批评规范四类。规范强调学术论文要有原创性，对研究对象的发展要有推进意义。学术论文在借鉴和参考文献资料方面有严格的“度”和“量”的规定。而学术论文的写作技巧规范为论文写作提供了一定的模式，其中包括对文章题目、作者人数、摘要、关键字和作者简介的要求等等。

通过这次教研教学活动，使大家对学术论文写作的原则和方法有了更详细的了解，为同学们今后进行规范的学术研究奠定了坚实的基础。这也是我们全体老师对咱们锦城学院校训“止于至善”的具体实践。学术论文对于每一个大学生而言都如同一场成年礼，我们文传系所有老师都期盼着每一位同学能为自己的本科学生生涯划上一个圆满的句号！

王维《辋川集》读书笔记两则

匡 宇

辋川集·序

余别业在辋川山谷，其游止有孟城坳、华子冈、文杏馆、斤竹岭、鹿柴、木兰柴、茱萸泮、宫槐陌、临湖亭、南【土宅】、欹湖、柳浪、栾家濑、金屑泉、白石滩、北【土宅】、竹里馆、辛夷坞、漆园、椒园等，与裴迪闲暇，各赋绝句云尔。

《辋川集》作于开元末年，王维中年以后，隐居辋川，过着亦官亦隐、啸傲林泉、隐避消俗的山居生活，与友人裴迪赋诗唱和，为辋川二十景各写了一首诗，共得四十篇，结成《辋川集》。宇文所安在《盛唐诗》一书中说，“收入送别、宴会及咏物组诗的一卷或更多卷的小集子十分普遍，但《辋川集》的形式却是新颖的”。这是因为，王维和裴迪“依次处理了一组拟定诗题，这些诗题以别业的各个经典为描写对象，合起来则构成对全景的有计划游览。到了八世纪后半叶，这一集子获得巨大的成功，成为许多后出绝句组诗的模式”。以至于这样一种模式，使得在审美感觉和思想情趣方面与王维有着巨大分歧的韩愈都折服不已。

在这篇序言当中，我们所看到的是辋川山谷诸个景点的排列，以及写这个集子的缘由——“与裴迪闲暇，各赋绝句云尔”。这些今天我们所谓的“景点”，对于王维和他的朋友而言，却是一些具体的“地方”，是别业之周遭，是居留地之整全与发散，是闲暇时光之游与止。凡二十处地方之绝句书写，并非一个外来人的诧异惊喜之作，而是一个主人在自己的这一片山中的随手而记罢了。因此，这集子中所记下的绝句们，来自于别业主人一气贯通的生活本身——这种样态的生活，因为不存在外来游览者初临某地的新鲜与陌生，所以也就没有由于生活实际经验的转折所带来的语言上的刻意转折。后人多以佛释此集中所写，诚然有理；但于诗人而言，皆忘却消融了……

孟城坳

新家孟城口，古木余衰柳。来者复为谁？空悲昔人有。

新家与古木衰柳的对比，被包涵在这样一种氛围之中：“新”之所意味的鲜亮、活波与生机，从“古”与“衰”之所意味的方面获得了显示。但是，头两句之间，却并不存在一种必然的联系，“古木”一句接在“新家”一句之后，很难说清楚是因为诗人的目光偶然所及、思路由此缘头而运转所致，还是因为这种对比与转折深深的隐藏在诗人的心底深处？然而无论是哪一种可能性，我们所看到的是：诗的走向从古木衰柳之残枝败叶的缝隙中，滑向了那存在于中国古典诗歌当中的某一种传统。

然而，当我读到王维的这一首诗的后两句，最初的联想，却并非是中国自身的那个诗歌传统，反倒是来自西方——加西亚·马尔克斯的小说《百年孤独》的那句被人阐释烂了的第一句话：

多年以后，奥雷连诺上校站在行刑队面前，准会想起父亲带他去参观冰块的那个遥远的下午。（当时，马孔多是个二十户人家的村庄，一座座土房都盖在河岸上，河水清澈，沿着遍布石头的河床流去，河里的石头光滑、洁白，活象史前的巨蛋。这块天地还是新开辟的，许多东西都叫不出名字，不得不用手指指点点。每年三月，衣衫褴楼的吉卜赛人都要在村边搭起帐篷，在笛鼓的喧嚣声中，向马孔多的居民介绍科学家的最新发明。……）

在这被人津津乐道的小说叙事的句子当中，我看到了存在于中国古典诗当中的一种信息。当然，这样说，并不意味着用西方的东西来印证我们，反之亦然。这只是一点有趣的联想而已。“来者复为谁？空悲昔人有”，这两句所滑向的传统，王维用一问一陈述来表现。这一传统，我们可以在陈子昂的《登幽州台歌中》找到：前不见古人，后不见来者。念天地之悠悠，独怆然而涕下；我们也可以在张若虚的《春江花月夜》中寻到它的踪迹：……江畔何人初见月？江月何年初照人？人生代代无穷已，江月年年只相似。不知江月待何人，但见长江送流水。……至于太白，更是把这一诗歌传统表现得最为直接，在《把酒问月》中，谪仙问：青天有月来几时？我今停杯一问之。然后他说：今人不见古时月， 今月曾经照古人。  古人今人若流水， 共看明月皆如此。唯愿当歌对酒时， 月光长照金樽里……

这一传统就是——如同我们在刚才所枚举的那些诗人的句子中所看到的——，通过对未来和过去的呈交，来隐去在场性；而这样却策略性地重新获得了或重新编织出了在场性。懂得了这一点，也就懂得了中国人为何会在放浪、逃避、退却、隐逸、闲适、悲哀当中，在人生的空当中，却怀抱着对这一片山川岁月的陶醉与眷念，并由此而生生不息……

华子冈

飞鸟去不穷，连山复秋色。上下华子冈，惆怅情何极！

以去不穷的飞鸟起笔，初看起来似乎是一个动态的画面，但是细细揣摩一下，却会见出这个画面是这样构成的：无数个鸟儿在无数个瞬间飞去的无数个顷刻，他在看着这一切。于是，那些顷刻们凝聚为时间上的一点，即使是这一点意味着无穷。

在这个时候，用动静两极来划分或限定这一个句子似乎都是不恰当的，或者，使用动与静及其关系来解析这一个句子似乎都是不恰当的。我们所知的，仅仅是他告诉我们的这一件发生在华子岗的“事情”。什么事情呢？飞鸟去不穷，连山复秋色。当我们把注意力放到这件事情之上时，我们就会发现，决定性的不是无穷飞鸟，也不是连山秋色，而是“去”和“复”。飞鸟之去，宕开的是一个离别原点（他此时此地身处其中的华子岗？）的寥廓空间——此空间，由于无穷的飞鸟之去，而变得越发的不可让人企及与追寻。与此相应的，是连山秋色之复。一层又一层的秋色，在一叠又一叠的山峦起伏当中，重复着一年又一年的安排。时间之幽深，以及不可阻挡也不必去阻挡的回环往复，由此获得了目光所及者的辨认。他所辨认出的，不是这个时空究竟有多深，而是辨认出了他自己在这深的时空中无法辨认。因此，我们才会听到他的感叹：上下华子岗，惆怅情何极！

这是无可奈何之后的可奈何吧？以诗与友情。

裴迪同咏的一首：落日松风起，还家草露晞。云光侵履迹，山翠拂人衣。 这是出色的一首。有诗家评配秀才的这一首“有声有色，动静相宜……笔墨疏淡，蕴含丰富，字字入禅，句句神韵，比王维原作似还高出一筹”（郁贤皓《唐诗经典》），或评“王诗触景生情，神与境合，而裴诗寓情于景，情景浑融，较之王诗，似更含蓄有味”（师长泰《< 辋川集>王裴五绝诗比较》）。

裴迪的这一首，初读之，情形似乎的确如这些诗家所言，而且的确写得比王维漂亮。但来回细细品味，就觉得言过其实了。重要的不是进行谁高谁低的比较，而是对存在着的两种质态的语言进行说明。裴秀才的这一首，后两句的雕刻痕迹十分明显，句子是好句子，但就像有人说的，“第三句费力”（黄培芳《唐贤三昧集笺注》）。但这还不是关键，关键在于，裴秀才的这一首，是“我”之完全在场以及在场之完全性。落日松风、道边草露、云光、足迹、山翠、衣襟，如此这般的诸种事物，环绕着一个行进于山中的归人。这就构成了一幅以“我”为圆心而发散开去的图景——而在诗的营造中，这一圆的图景却又反向聚会收拢于“我”这一点。我们所看到的这幅图景，是由一个个景所组合起来的封闭结构，这一结构以“我”为圆心而整全。与王诗不同的是，我们可以从裴秀才的最后两句中，体会到是一种淡淡的欢喜，由于光、由于山色、由于这两者与人的痕迹发生的亲密关联。但我们若引入王维的另一首作品进行参照，马上就会发现，当王维也刻意用力的时候，他所写出的句子之品质就直接抵达空灵之境：荆溪白石出，天寒红叶稀。 山路元无雨，空翠湿人衣。（王维《山中》）而裴秀才的句子却在景色与人之关联的情形大门外徘徊。

回过头来，再说华子岗。与裴迪的这首封闭结构相对的，王维的这一首，所启动的是一个天地人的开放空间，以及人在此时空中的无可奈何。今日读木心的《即兴判断》，其中“晚来欲雪”一章中，有这么一段文字：许多事，如果是杜撰的，就立刻索然无味。越精炼其思维其官能，便越嫌弃“虚幻”而悦取“真实”。人，不足诠为芦苇哩。人是薜萝，凭其细小的灰色吸盘，暗附着“真实”。尽管那“真实”含有虚化性，总比含有真实性的“虚幻”好。好什么？好在尚可暂栖于该范畴中，应用并消耗思维、官能、遣度属此一己的“时”“空”，即所谓“生命”。

王摩诘的华子岗，也庶几如此吧？

读《菊与刀》

蔡郎与

《菊与刀》是二次大战期间人类学家鲁思·本尼迪克特受命于美国政府为研究日本国民性而写的，但它至今仍然是日本研究领域的经典之作。学习人类学，研究国民性，将人类学运用于历史研究就不得不读《菊与刀》。同时，我认为它和民俗也有相通的地方，比如，在揭示人的深层心理性格，她的这些研究方法似乎我们也可以用。

一、作者情况

首先，来说说该书的作者：鲁思·本尼迪克特(Ruth Benedict）。她是美国女人类学家，1887年生于纽约。原姓富尔顿（Fulton），其祖先曾参加美国独立战争。她本人大学时期主修英国文学。1919年入哥伦比亚大学研究人类学，是Franz Boas的学生，1923年获博士学位。1927年通过研究印第安部落的文化，写成其代表作《文化模式》（Patterns of Culture）一书（又译作《文化的类型》），该书在美国于1934年出版。《文化模式》是三联书店1988年出的中译本所用的书名。关于patterns of culture，国内有的学者翻译为文化模式，有的则翻译为文化类型。本文中统一采用“文化模式”这个译法。而“文化模式”这一概念也影响到了她对日本文化的研究。除了《文化模式》一书，她还于1940年著《种族：科学与政治》（Race：Science and Politics），批判种族歧视。第二次世界大战期间本尼迪克特从事对罗马尼亚、荷兰、德国、泰国等国民族性的研究，但以对日本的研究，即《菊与刀》一书成就最大。战后，她继续在哥伦比亚大学参加“当代文化研究”，直至1948年9月病逝。

二、该书的主要写作背景

第二次世界大战后期，日本败局已定，美国亟需制定战后对日政策。然而，当时的美国对日本不太了解，有两大问题需要研究：第一，日本政府会不会投降？盟军是否要进攻日本本土而采用对付德国的办法？第二，假如日本投降，美国是否应当利用日本政府机构以至保存天皇？为了回答这两个问题，美国政府动员各方面的专家学者研究日本，本尼迪克特这本书就是于1944年受美国政府委托研究的结果。由此可见，《菊与刀》自诞生之日起就脱离了纯学术的范畴，而与政治密切联系。可以相见，当时作者的压力是多么的大。战后美国政府的决策同《菊与刀》给出的建议相一致，则被认为是学术研究介入实际事务的一个经典例子。

三、书的主要内容和观点  

全书一共只有二百一十八页；共十三章，除前述首尾两章外，全书从日本人的战争精神、日本人的社会地位阶层、日本人对天皇的忠与对先辈的孝、日本人对人情（情义）认知、日本人的自我修炼、日本人对儿童的训练、第二次世界大战之后日本将何去何从等方面来论述了日本人的关于世界的认识方式与日本人的价值体系。其剑贯串着作者的人类学文化类型论的观点。

《菊与刀》这个标题就很有意思的。菊花是日本皇室的象征；刀是武士道的象征。它们是日本最具有代表性的事物，但同时又具有强烈的矛盾性。本尼迪克特之所以将书取名为《菊与刀》，就是利用这两个我们看来具有强烈矛盾性的事物来反映日本人在事物认识上所具有的矛盾倾向。她有一段被认为是形容日本人民族性的经典名言：“日本人生性极其好斗而又非常温和；黩武而又爱美；倨傲自尊而又彬彬有礼；顽梗不化而又柔弱善变；驯服而又不愿受人摆布；忠贞而又易于叛变；勇敢而又懦怯；保守而又十分欢迎新的生活方式。他们十分介意别人对自己的行为的观感，但当别人对其劣迹毫无所知时，又会被罪恶所征服。他们的军队受到彻底的训练，却又具有反抗性。”

人类学相信，最孤立的细小行为，彼此之间也有某些系统性的联系。这种种行为便构成一个大体的价值体系。这个价值体系必然有其稳定性，因为人们既然接受了赖以生活的价值体系，就不可能同时在其生活的另一部分按照相反的价值体系来思考和行动，否则势必陷入混乱与不便，人们必然力求在一切方面都能和谐一致。这一来，经济行为、家庭活动、宗教仪式以及政治目标、道德观念总是掺混而无法分开的，或者说它们可以彼此推导，或者说它们有着同样的渊源。作为一个身处于社会的人，他所认识的世界首先应该是具有一定的和谐性的，他眼中的世界是一个和谐的系统的整体。而鲁思．本尼迪克特的《菊与刀》正是在试图揭示日本人的整个世界的一个体系性的认识，同时利用这些结论制定美国针对日本的政策和方针。

四、我的思考

《菊与刀》是二次大战期间人类学家鲁思·本尼迪克特受命于美国政府为研究日本国民性而写的，但它至今仍然是日本研究领域的经典之作。给我印象最深的，是书中对“忠”和“情义”在日本人生活中所起的作用。

1．自我的立场和他者的立场的矛盾（主位与客位的矛盾）

这本书的观点是依托于“文化模式”理论，诚然我们知道“文化模式”确实会对一个社会起到很大的隐形作用，但是鲁思·本尼迪克特是一个生在美国、长在美国、最后死在美国的西方学者。一个生活在如此大环境中的西方人，对于东方文化都肯定必然会存在着她所不可能理解的“盲区”。在一开始，本尼迪克特就谈到了“人类学家知道多种亚洲和大洋洲的文化。日本有许多社会习俗和生活习惯，甚至与太平洋岛屿上的原始部落极为相似”。这固然是不错。然而，所谓的文化模式理论将包括西方文明在内的高级文化与印第安部落的原始文化视为同质的东西就不太一样了。

同时，如果是本土的研究者，也需要注意“他者”的立场。因为如果站在主位的立场很可能就会对他所研究的部落的生活方式，任何东西就会轻易的视为当然，这就使得研究者缺乏眼光。

2．民俗的巨大作用

本尼迪克特是文化人类学中文化模式论学派的创始人，也是文化与人格理论(心理人类学)的重要人物。本尼迪克特认为，人类文化各有其不同的价值体系和特征，呈现出多样性。文化模式是文化中的支配力量，是给人们的各种行为以意义，并将各种行为统合于文化整体之中的法则。文化之所以具有一定的模式，是因为各种文化有其不同的主旋律即民族精神。人们的行为是受文化制约的，在任何一种文化中，人们的行为都只能有一小部分得到发挥和受到重视，而其他部分则受到压抑。因此，文化研究应把重点放在探索和把握各种行动和思考方式的内在联系，即文化的整体结构上，重视文化对人格形成的影响。

该书就是在写日本人有关生活方式的各种观点，目的就是要描绘出思想、行为深处的态度。我们做这块的研究也可以打开视野，不仅仅局限于民俗事项或是民俗应用层面，可以扩大到思考关于人性、关于国民性的问题，挖得深一些。尽管有难度，但是还是可行，比如，可以借有这本书写“不同城市不同民风，不同的气场”等（比如上海人、成都人、北京人等民风的不同）

3．通过读这本关于研究日本文化的书来反观中国文化。

我们的文化中除了“忠”之外，还多了一个“仁”；中国文化受两大传统的影响。一个是儒家学说，一个是道教；前者教人治理社会，后者教人处理人与自然的关系。从这个意义上说，中国人就更讲“中庸之道”、“和谐之道”。中国士大夫的最高境界是“仁”，他们对帝王的“忠”，是在皇帝施“仁政”的基础上的“忠”。而不是愚忠。

　要深入了解中国人的文化，梁漱溟老先生的《中国文化要义》是一本不能不读的书。他对中国文化的概括，至今仍然是一流的，新儒家们至今并没有超越。所以，下周打算读一读。

跨文化传通与文化竞争以及文化侵蚀

——读《跨文化传通》有感

张超

诗人马丽华在藏北游，她借宿在乡下仓姆决家。仓姆决家的生活很苦，她生活的环境也非常闭塞。

在这样的环境中住宿，又能与女主人仓姆决交谈，诗人有了许多优越感。她相信仓姆决会非常羡慕自己。

可诗人错了。在她们交谈的过程中，仓姆决拉着女诗人的手，连连说到：“宁吉！宁吉！（藏语：可怜的，可怜的）”这位藏族妇女认为，一个到处奔波的女人是世上最苦的女人，是最可怜的女人。

诗人明白了。这个世界上没有可怜的人，因为不可能有一个世界通用的标准。

诗人明白的是这个道理，但在这个道理的背后呢？为什么他们的观点会有如此大的差别？

是因为他们的经历不同吗？我们如果继续追问，就会问为什么他们会去尝试不同的人生经历呢？

类似这样的小品文在如今的报纸，杂志，中经常都能阅读到，类似的主题在小说中也屡见不鲜。那么在所有这些表象的背后究竟蕴涵着什么更深层次的东西呢？

如果我们读了萨姆瓦的《跨文化传通》，我们就会同意他的观点，对上面的问题给出自己的答案，即在所有人的行为背后，都有文化的影子。

在《跨文化传通》中，萨姆瓦指出“文化是一种生活模式”，人们的一切行为，行为方式，以及生存和传通方式都是对他们自己文化的一种反应，同时又反映了文化对他们的影响。针对上面所提到的女诗人和藏族妇女，也许我们会说他们俩的生活方式不同，但萨姆瓦指出“当我们着手谈论人们的生活方式时，我们实际上就已涉入文化的范畴，因为文化是人们生存的形式和模式。即他们不同的文化让他们采取了不同的生活方式，同时塑造了他们对世界的不同看法，甚至对“可怜”都有了截然不同的理解。

纵观《跨文化传通》，所有的章节采用的都是比较平易的语言，对一些概念性的东西进行阐释，并且针对一些社会生活中的现象用相应的理论进行了分析。在本书共计四编里，作者通过定义以及个案分析力图让读者对文化、对跨文化、对跨文化传通，以及如何更有效地进行跨文化传通形成一个完整的概念。并且作者用心良苦，在每章的开头都精心挑选了一段话来昭示本章的内容以及本章的重要性，起到提纲挈领的作用。另外作者用大量事实深入浅出地论证了跨文化传通的重要性，可以看出来作者力图将感性和理性进行交织。

框架和结构：

在以洲际旅行，高速通讯与交通以及高密度人都为特征的当今世界上，人们随时都会碰上来自非本族文化的人员，随时都会面临跨文化传通的问题。所以学会与他人交流观念和经验实在是极为必要的，即使这些观念和经验和自己相去甚远。但非如此，不能促进相互间的理解，欣赏和信赖。但是，跨文化的传通是非常复杂且动态多变的活动，以往的跨文化传通都只注重不同文化的表面差异而忽视了参与，某些研究仅局限于各种文化的大众传播媒介的形式；还有一些仅仅是比较详尽的民族地理知识。因此这本书要探讨的主要问题就是不同文化背景的人在交往过程中如何克服由于观念和生活经验的差异而产生的障碍。

在此基础上，我们可以把整本书分为相互关联的四个部分：

第一部分由两章组成。总体介绍跨文化的传通。第一章讲四个问题：谈谈跨文化传通的重要性；一般讨论人类传通；讨论跨文化传通的研究；第二章，讨论跨文化传通的理论概念。有关方面，诸如文化，社会。伦理和种族差异，群体特征等都将加以探讨。同时，这一章还将提出跨文化传通的诸要素。理解，是促进传通成功的点金术。人们的进步将受助于理论的理解，还要通过跨文化传通的实践。

第二部分，从理论转向实践。这一部分共分三章。分别以参与跨文化传通的人为研究对象。第三章指出：要理解别人的行为，必须先要理解自己的行为。这一章研究了美国文化中影响着人们传通方式主导因素。第四章，探究了其他文化中影响人们传通的主导模式。一个文化的历史，社会构成，价值观念和生活方式。为人们窥探这一文化的传统模式的内核提供了依据。第五章，分析一些与观念、成见和偏见有关的情况。跨文化之间的理解往往为上述这三点所阻碍。人们在着手分析跨文化传通的实例以前必须弄清这三点。

第三部分，讨论传通的诸要素。第六和第七章节着重于言语和非言语系统在传通中应用。对信息交换的探讨，将有助于人们了解这些信息所引出的反应。

第四部分，关于如何提高跨文化传通的水平。在一定的意义上，人们整个研究工作的中心就在于提高跨文化传通的水平，但直至第八章才提出具体的忠告和建议。

对内容的解读：

正如本书题目《跨文化传通》所显示的那样，文化，跨文化和传通是三个极为重要概念，对阅读本书极为关键。因此作者开宗明义，在本书的开始部分就对这两个概念进行了阐释。作者对文化的理解着重在文化对人的影响方面。在作者看来，文化是人的生存环境。人们是生活在自己的文化中，人们根据文化所公认为正确的方式学会思考，感受，信仰和追求。语言习惯，交谊方式，吃喝习惯，传通实践，社会行为，经济和政治活动，以及技术等，都受制于文化的模式。这就是为什么人们在对待异族文化是会有那么多无意识的排斥，因为两种文化之间是如此的迥然不同。

正因为如此，传通的重要性就凸现出来，作者把传通定义为“一种双边的，影响行为的过程；在这个过程中，一方（信息源）有意向地将信息编码并通过一定的渠道传递给意向所指的另一方（接受者），以期唤起特定的反应或行为。在过程中，必须包括全部有意识或无意识，有意向或无意向的，言语的，非言语的或相关的刺激，这些刺激对信息源和接受者双方都起着暗示信息的质量和可信度的作用。

跨文化传通的重要性不言自明，其形式也是多样的，包括跨人种的传通，跨民族的传通，国际间的传通等。人们通过将外界环境的物质势能转化成有意义的经验的内部处理，即这是一个感知的过程。不同文化的人对世界的感知方式是不同的。信仰系统，价值系统，心态系统等都会对感知发生影响。语言过程（包括言语语言，思维模式），非言语过程（包括非言语行为，空间的运用）都对传通有极大影响。

人们要和其他非本族文化进行有效的传通，就必须逐步了解其他文化，其途径有：学习其他文化的有关知识；知道其他文化的主导模式，包括世界观，行为取向，时间取向，人性，自我感知和社会组织等；还需了解其他文化的地理位置与历史。在这个过程中，消除成见和偏见是及其重要的。尽管跨文化接触不会彻底消除成见和偏见，但的确可以产生出信仰和心态方面的变易，从而对成见和偏见产生影响。传通是一个互动的过程，传通的工具中，言语信息无疑是相当重要的，正如科林·彻丽所形容的那样，“语词能使人达到情感的极致，获得审美的感受。言词具有幻魂摄魄的力量。”所以，习得了其他文化的语言，在某种程度也就获得了通向其他文化的钥匙。然而，掌握言语是远远不够的，因为在传通中，非言语行为作为另一种语码同样不容忽视。实际上，在很多情况下，言语表达的是表象，非言语泄漏的才是人们的真实想法。因此在传通中，人们应该同时运用这两种符号标记系统，才有可能实现真正的相互沟通和理解。

即，不同文化的人可以通过以下方式来改进传通：

（1）认识自己。因为你是传通中很重要的一方，你的态度，意见在某种程度上能决定传通的成功与否。

（2）使用共同的语码：尤其是和非本族文化的人进行交流时，懂得他人的特殊的语码就时极其重要的。

（3）掌握时间：其实这里的掌握时间的含义是指在与非本族文化的人交流的时候要推迟做出结论，而这一点正是我们常犯的错误，我们经常犯的错误是轻率地对别人的言论进行自以为是的评论。

（4）考虑物质和人类的背景。因为很多时候人们的思想要收到具体的物质条件的影响，同时诸如风俗和习惯也是跨文化传通中非常重要的部分。

（5）改进传通技能，包括我们所发出的信息应该能引起对方主意，而且应当富于条理并容易领会，要使用各种方法来帮助我们传递信息的活动,同时在传递过程中应该注意同时接收对方的信息。

（6）鼓励反馈，包括语言反馈和非语言反馈，因为只有积极的反馈才能保证传通双方的信息的传递能顺利进行。试想，在传通过程中，如果一方对另一方的传通无动于衷，可以想象这样的信息传递只能半途而废。

（7）发展移情：首先承认个人之间、文化之间存在差异;其次认识自己；第三是悬置自我；第四是将自己放在别人的位置上去考虑；但到最后，我们必须重建自我，即恢复自己的精神状态。

（8）从不同的文化中寻求共性。

关于亚文化和亚群体：

作者对亚文化和亚群体的关注贯穿整本书的始终。

亚文化和亚群体在我们的社会和文化中，一直都是一种或隐或显的存在，因为无疑这一点对大多数人来说是更现实的问题。与来自本民族之外的其他文化打交道这样的机会和与带着亚文化特征的人打交道的几率相比，对普通人来说，显然后者的几率大得多。就象本文开头所引用的那个例子：诗人马丽华所代表的是主流文化，而藏族妇女仓姆决的生活方式所代表的是一种非主流文化。以她们这种情况作为个案来分析，诗人马丽华显然对自己的文化显然有了足够的理解，而仓姆决一直生活在一个相对独立封闭的环境，藏族文化在她的心里已经刻上了很深的烙印。他们通过言语了解了彼此的生活和经历，当然在沟通过程中肯定也采用了诸如手势、表情等非言语工具。引起我思考的是马丽华作为到处游历的诗人，她的学识和见解应该让她对其他亚文化有一定了解，至少可以很宽容地对待很多事物，但直到与仓姆决对话之后，她才领会了文化差异。然而作为另外一方的仓姆决呢，她在觉得马丽华可怜的时候是否意识到“可怜”在不同文化中有着不同的衡量标准？我肯定的是她很难意识到这一点，因为跨文化传通能力不可能与生俱来。那么我们就可以发出这样的疑问，诗人和藏族妇女之间究竟成功地实现了跨文化传通没有？从这个疑问中我们会更加赞同作者的观点，即传通的确应该是互动的。

那么对于读者来说，在现实生活中碰到来自亚文化人群的几率是相当大的，譬如少数民族、边缘地带的人群如流浪者等，跨文化传通中提到的诸多问题都会碰到。要想实现沟通达到和谐，抱着一颗宽容心，正视文化差异是相当重要的。

关于本书观点的疑问：

跨文化传通与文化竞争以及相互妥协

对本书的阅读会给读者留下这样一个印象，即文化是一个很中性的概念，它和政治、经济等似乎都没有关系，也就是说，我们可以这样问，不同文化之间是否只剩下传通的问题，是不是只要我们对其他非本族文化有了足够的了解就能实现彼此之间的了解。按照作者的说法，就是“设身处地地体味别人的哭乐和际遇，从而产生情感上共鸣的能力”，消除成见和偏见，努力去分享别人的经验，那么人们之间就可以达到和谐，我们进一步推测，就是只要把传通做好，那么不同行文化之间就能共生，一起繁荣，就像生态链，互相依赖，甚而达到一种文化生态平衡。但是，文化之间是否也存在竞争甚至有否可能出现一种文化侵蚀另外一种文化的现象？

之所以会有这种疑问，是因为现在现实生活中这样的例子不胜枚举，非洲的很多部落文化已经或者正在或者即将消亡早已引起专家的高度关注并一再提出解决方案，只是到目前为止这种消亡似乎是一件注定的事情，在这后面经济显然是一个决定性的因素，尤其是非洲很多部落与外界隔绝更是加剧了这种差距。可是我们应该注意到，遭受这种文化消亡威胁的不仅仅是经济落后的非洲大陆，前不久，法国的文化部长呼吁要警惕以好莱坞电影为代表的美国文化的侵蚀，并且专门拨款在全球对法语教学活动进行补助。法国对美国文化的警惕从一个很小的例子就可以看出来，据报载，法国决定在自己发行的所有媒体上不再使用e-mail来表达电子邮件，而是用论文一个法语单词carrier。其实不仅仅是法国，在亚洲，欧洲的很多国家，无不在进行抵抗这种美国好莱坞文化的入侵。

《跨文化传通》这本书更多的是从微观着手，谈论“人”在传通中的作用，但显而易见的是人是生活在社会中的，而文化同样在生活中会变化，尤其是现在更会受到经济的影响。因而，人在与非本族文化的人交往中决定其行为的因素就更为复杂。很多情况下，人们能意识到文化是平等的，是存在差异的，并且能意识到这种差异并无优劣之分，但当文化与经济交织在一起的时候，人们很难逾越自身经济上的优越感，而这种经济上的优越感显然会影响他们的判断力。这可从如今席卷全球的到蛮荒地方去旅游的热潮中初见端倪。很多旅游者是抱着猎奇的心态甚至显示自己的优越感的目的而去。更让人觉得悲哀的是，处于经济落后一方的在这种强势压力之下，不自觉和无意识地把自己摆在了弱势地位。不言而喻，建立在这种不平等基础上的传通不可能获得成功。不管传通双方抱着如何善良美好的愿望，横亘在中间的经济鸿沟无形中会对彼此的传通造成障碍。这种情况和学者忧心忡忡地不断撰文呼吁抵制“文化霸权”不谋而合。以美国为代表的西方文化挟着经济强势，在全球掀起一体化热潮，尽管这个词更多的是指经济一体化，但不容置疑的是很多文化在一体化热潮中消亡了，因此，如何维持本族文化成了迫在眉睫的事情。专家学者纷纷撰写文章强调保持文化多元的重要性。作为实施跨文化传通行为的具体的人，我们更多的应该以一种平等的态度，尤其是要尽可能地把文化作为一种独立的中性的存在，唯有如此才能实现真正意义上的传通。

写到这里，我们又回到本文开头，按照作者的观念，文化是没有高下优劣之分的。不同文化环境中的人们只要坚持不懈的进行跨文化的传通和理解，那么就会达到信赖和彼此欣赏。也许，我们只能说，文化传通的确是可以实现的，但如果放到现实生活和环境中进行考量，就会发现，其传通之路是曲折和艰辛的，需要所有参与的各方抱着最宽容和最大的努力方能实现。

读书笔记二则

杨骊

之一：读《艺术断想》

三岛由纪夫曾两次被提名为诺贝尔文学奖候选人，并被日本文学研究专家唐纳德·金称作“世界上无与伦比的天才作家”。他在日本文学中开创了男性美的艺术天地，“将浪漫、唯美与古典主义发挥到尽美之境”，把由谷崎润一郎、川端康成等人建构的女性美的唯美主义推向了另一个极致，从而营造出三岛式的怪异丰富的美学世界。《艺术断想》是三岛由纪夫的一本散文集，反映了他独特的文学与美学思想。

一、背景搜索

三岛由纪夫（1925－1970），日本小说家、剧作家，三岛由纪夫生于东京一个官僚家庭，６岁时进入贵族学校学习，１６岁时发表第一篇小说《花朵盛开的森林》。少年三岛在与《文艺文化》同人的交往中交替接受了日本中世文学、浪漫派的影响。1944年，他考上东京帝国大学法学系。次年三岛应征入伍时由于军医误诊而遭遣返。1946年，经川端康成推荐，三岛发表小说《香烟》，开始在文坛崭露头角。三岛大学毕业的在大藏省银行局任职，不久即退职从事写作。三岛24岁时出版《假面具的告白》，确立了他在日本文学中的地位。1951年，三岛去希腊旅行期间，在希腊为自己的古典主义找到了归宿，并以此为出发点在文学创作中进行将浪漫、唯美、古典主义融为一体的探索。1955年后，三岛的创作极为丰厚，先后发表了《金阁寺》、《美德的蹒跚》、《镜子之家》等作品。后来，三岛在陆上自卫队生活了一段时间。1970年，三岛鼓动士兵政变未遂后当众剖腹自杀。

二、内容摘要

《艺术断想》收集了三岛包括“海外艺谭”、“艺术断想”、“美学浮思”三部分，就像一个五彩斑斓的多棱镜，从不同的侧面折射出三岛独特迥异的文学与美学思想。

“海外艺谭”主要收录了三岛的旅行游记。从《纽约》到《巴黎》，从《雅典》到墨西哥，三岛不仅生动优美地讲述了海外游历的逸闻趣事，更在旅行见闻中寄寓了独到的哲学、美学观照，构筑了一个抒情与理趣并重的散文世界。在《巴黎》中，三岛由观看走钢丝的杂技演员用身体保持平衡一事生发开去，感悟出艺术创作及人的精神的平衡问题，见解新颖精辟： “精神直面要求活生生的危险，具体的危险，由于紧张而保持平衡状态”，“才能证明精神的真存在。”《雅典》是三岛的游记散文中最为动情极富哲思的一篇。因为希腊古典主义是三岛的精神归宿，他带着无限向往与膜拜之情描绘了希腊的古典美。神游在希腊古典美的世界，三岛读懂了希腊的废墟之美，并由此进入了“美之不灭”问题的哲学遐思。

“艺术断想”是三岛关于日本能乐和其他舞台艺术的评论随笔。其中三岛对于小说、戏剧高潮的界说为我们理解他的美学思想提供了意味深长的诠释：“不论它多么悲惨，多么令人毛骨悚然，高潮在不断反射的想像力的火焰里，一定会潜藏着某种甘美的东西。”（《群众戏剧的宿命》）

“美学浮思”是三岛对人生、艺术的随笔，视角独特、文笔洗炼，不时浮现出令人惊叹的奇思妙想：“所谓行为，就是宿命与自由意志之间所产生的不像父母的孩子”；“也惟有文学家才拥有分辩纯粹美丽的虚伪与所盼望的真实之间那种微妙的不同神韵的职能。”（《裸体与衣裳》）

三、精彩片段品读

在《雅典》一文中，三岛以游历雅典的见闻表达了他对希腊古典美的“精神朝圣”，从那情感与知性交相辉映的文字里，可以窥见三岛融“浪漫、唯美与古典主义”为一体的艺术风格。

   “希腊人相信美之不灭。他们把完整的人体美雕刻在石头上。日本人是不是相美之不灭，这倒是个疑问。他们思虑具体的美如同肉体那样有消亡的一天，因此，总是模仿死的空寂的形象。石庭园那不均整的美，令人感到仿佛暗示着死本身的不死。

   奥林匹亚的废墟之美，究竟属于哪种类型的美呢?或许其废墟和残垣断壁仍然是美本身，就关系到整体结构是依据左右相称的方法这点上。残垣断壁失去部分的构图，是容易让人窥知的。不论是帕台农神庙还是厄瑞克特翁庙，我们想像它失去的部分时，不是依据实感，而是根据推理。那种想像的喜悦，不是所谓的空想的诗，而是悟性的陶醉。看到它时，我们的感动，就是看到普遍性的东西的形骸之感动。

   而且不妨想像一下，废墟所给予的感动，之所以可能超过我们看到它们的实在原形时所受到的感动，其理由还不仅于此。希腊人思考出来的美的方法，是重新编织生。是再组合自然。瓦莱里也曾说过：“所谓秩序是伟大的反自然的计划。”废墟偶然地使希腊人所思考的那种不灭之美，使希腊人从自身的羁绊中解放了出来。

   在山顶城邦的各处，我们可以感受到希腊的群山、东方的鲁卡贝托斯山、北方的帕尔纳索斯山、眼前的萨罗尼克湾的萨拉米斯岛，乘上猛刮向它们的希腊的劲风，插上搏动的翅膀。(这正是希腊的风!正是这种风吹拂着我的脸颊，拍打着我的耳朵。)

   这些翅膀是从废墟失去的部分中生长出来的。残存的废墟是石头。人在失去的部分得到了翅膀。人正是从这里振翅的。

   我们从山顶城邦的蔚蓝天空，看到了摆脱羁绊的生。获得诸神不死的无形的肉体、振翅的景象。从大理石与大理石之间，我们可以看到绽开的火红的罂粟花儿、野生的麦芒随风摇曳。这里的小神殿奈基之所以没有翅膀，并非偶然。因为那木造的无翅膀的奈基像已经失落了。就是说她已经获得翅膀了。

   不光是山顶城邦。就是看宙斯神殿的圆柱群，它那引人生悲的圆柱的耸立姿态，使我仿佛看到了摆脱束缚的普罗米修斯。这里虽然不是高台，但由于废墟的周边是一片矮草，所以看上去神殿的大理石显得越发鲜艳和有生气。”

希腊是三岛由纪夫文学创作的精神圣地。希腊造型艺术充满活力的恢宏气魄和享受生命的乐天精神；希腊古老废墟之中激荡的“人的意志的辉煌”都令三岛心醉神迷。正如三岛的自述：“具有希腊艺术性的东西，在现代不可能复苏，但它所具有的理念，反而比艺术更加强烈地逼将过来。”

《雅典》可以看作三岛对希腊古典美的一次庄严而浪漫的巡礼，鲜明地凸显了他对希腊古典精神的深厚情感。在“苍穹绝妙的蔚蓝”和强烈明亮的日光下，帕台农神庙、宙斯宫殿、奥林匹亚的废墟焕发出撼动人心的美，使三岛沉浸在“想像的喜悦”和“悟性的陶醉”之中。从废墟的残垣断壁中，三岛读出了“希腊人思考出来的美的方法，是重新编织生。”三岛欣喜的发现，“废墟偶然地使希腊人所思考的那种不灭之美，从希腊人自身的羁绊中解放了出来。”三岛曾“梦想着通过死亡和破坏总是可能复苏。”希腊的废墟之美恰好让三岛看到了生命和美通过死亡和破坏获得永恒的可能：“人正是这里振翅的”，“从大理石与大理石之间”，“看到了摆脱羁绊的生”，以及“获得诸神不死的无形的肉体，振翅的景象。”由此，三岛飞越废墟上升到了对希腊精神的形上思辨，破译出希腊古典美穿透时空的堂奥：“希腊人相信外面。这是伟大的思想。……希腊人所思考的内面，总是保持着同外面左右相称。”换言之，也就是肉体与精神的平衡造就了希腊古典美，并使之不灭。三岛对希腊美学的领悟极大地影响了他的创作，无论是小说还是散文，三岛都在创作中追求感情与理智的平衡统一，从而臻达古典主义的至美境界。他在《我迷恋的东西》里这样说：“我循序渐进地在文学上懂得思考理性的东西与感性的东西，尼采所说的阿波罗式的东西与狄俄尼索斯式的东西，缺少哪一方都不是理想的艺术。”《雅典》正是这一创作理论的最好印证。三岛用知性的骨骼和激情的血肉造就了希腊雕塑般的散文，把它作为对希腊美学的神圣祭献。

之二：女人的葵花宝典

——读畅销书《20几岁决定女人的一生》有感

去年春天，正好是著名的女权运动思想家西蒙·波伏瓦诞辰一百周年。南仁淑在中国的迅速走红与法国人对西蒙·波伏瓦的热情纪念形成了一个意味深长的文化对照事件。在中国人借助一本美女作家的人生指南急不可待地探求女性幸福的时候，而法国人，却通过祭奠一位女性思想家来反思女性解放所走过的漫漫长路。

《20几岁决定女人的一生》的作者南仁淑是韩国新生代美女作家，这本书在韩国销售伊始就火爆异常。2007年5月，这本书挟带着一股强劲的“南流”在中国登陆，很快就被青春少女们奉为实用宝典。据很多看书的女孩子讲，这本书很实用，让人恍然大悟了女人成功与幸福的要义，有人甚至说它是女人的“武功秘籍”。虽然当今市场上的励志书籍比比皆是，然而，多数书籍所针对的性别界线极为模糊。所以，当一本专门为女性，尤其是专为二十几岁的女性而写的书籍出现在市面上，自然就引来了无数年轻女性读者的追捧。由此，我们不难看出，在这个忙碌而浮躁的物质社会里，女性对于成功和幸福有着多么强烈的渴望与焦灼。

关于这本书的推荐非常诱人：“在最恰当的地点，最恰当的时间做最恰当的事。……20几岁的女人如飘逸的云彩，如果你不知道如何让你的姿态更趋完美，让《20几岁，决定女人的一生》告诉你！”作者以过来人的经验现身说法，用亲切随和的语气向读者娓娓传授如何规划和拥有幸福人生的秘诀。以“二十几岁决定女人的一生”为核心命题，南仁淑将全书分为八个部分，分别讲述了怎样做一个好命的女人、女人幸福的定义、二十几岁是明确人生方向的年纪、如何成为有人脉的女人、如何开始投资理财、积极的想法对人生的影响，以及对美丽和婚姻的“南式诠释”。

如果要说这本书的可圈可点之处，就是那些比较务实而又不失小资情调的话语。比如，书中鼓励女性：“让自己拥有公主的手和侍女的脚”。南仁淑用“公主的手”比喻优雅的生活方式，用“侍女的脚”比喻积极的工作态度。她认为：“用手工作”表示你是在原地被动地完成任务，而“用脚工作”却表示你在不断地适应环境变化，主动寻找新的出路。这种优雅生活与积极开拓并重的人生模式可谓说到小资们的心坎儿上了。关于“品味”这类小资们关注的话题，南仁淑也有自己独到的见解：“高级的品味不是指只买名牌的虚荣心，而是指能够挑选出在自己身上能体现价值的商品” 。“不是生活状况决定品味，而是品味决定生活状况……因为提升品味，无异于提前进入你希望中的美好生活。”……不难想象，诸如此类的“南派语录”肯定可以获得不少小资女人和准小资女人的深刻共鸣，成为她们枕边床头的“魅力宝典”。

总的说来，南仁淑对于女性幸福的定义倾向物质化和外部化，对人生幸福的指南偏向速成性。作者确实为女性追求幸福人生提供了一些可供操作的模式，那种富于鼓惑力的话语可以轻而易举地煽动起年轻女性们对于幸福的迫切向往。然而，这本书在逻辑和价值观上的某些偏颇却很难让人苟同。因为在现实生活里，女人生活幸福的内涵不会如此褊狭，获得幸福的历程远不是书上所写的那么简单迅捷，也绝非一本人生指南就可以生产出一大批“南式规格”的幸福女人来。

比如，女人的一生是怎么走出来的？南仁淑说：二十几岁就决定了女性的一生。在二十几岁还没遇到好男人的话，那么很可能这辈子女人也不会再遇到好男人了。为了让自己有个美好的一生，女人在二十几岁的时候不要一味的追求清纯可爱，而开始就要规划好自己的人生，要学会世俗。——我们不得不承认，女性红颜易老的青春容易让人产生焦虑急切的心情，张爱玲也曾有过“出名要趁早”的名言。但是，当作者更多地把女性的幸福与生理年龄挂钩，才会导致“20几岁决定了女人的一生”这样武断的结论。而这样的结论无疑会加深当代女性本来就严重的焦虑感，引导人陷入对幸福的“短平快”式追求，从此失落了一份女性的淡定与从容。

又如，什么样的人生才称得上女人幸福的一生？这本书以嫁个会赚钱会疼人的老公，有良好的人际关系和幸福家庭作为女性幸福的标准。南仁淑一再强调：“成功要得到别人的认可，然后才能实现自己的价值。”其实，幸福成功的含义对于每个女人都是不一样的，就如同“萝卜青菜各有所爱”。我们社会最可怕的趋势，就是在用越来越单一的外部标准衡量人的幸福与成功。在此中逐流而嬉的人们，也许能认可或赞赏作者这种斩钉截铁的断语，但要想以此作为普遍适用的“成功定义”，恐怕会经不起多少学理的推敲和人生阅历的考量。如果哲理的言说会失之枯燥的话，我们起码该知道那个发生在夏威夷海滩上关于幸福的寓言：亿万富翁机关算尽步步为营地在人生路上绕了一大圈，然而他在夏威夷海滩休闲的幸福境界，并不见得比躺在沙滩上悠然晒太阳的土著渔夫高明多少。

还有，如何才能获得人生的幸福？书中大力论述了“栽培美貌就是栽培人生”以及女人如何嫁个好男人。透过这样的观点，我似乎终于明白了韩国美容整容行业超常繁荣的原因。诚然，用美貌和婚姻来改变生活质量的论点在现实里不乏佐证，比如邓文迪、翁帆让人艳羡的婚姻，还有那些嫁入豪门的港台影星们。但是，当越来越多的女性仅仅把美貌与婚姻作为博取人生幸福的筹码时，恐怕除了少数博弈的幸运者，多数赌徒都要做好赌输惨败的心理准备。

南仁淑这本书引来了不少跟风者：在其受到中国社会关注之后的几个月里，类似的专为二十几岁女人量身定做的励志书籍便比肩接踵鱼贯入市。我不知道，精明的出版商们是否还会瞄准更年轻的读者群，再开辟一系列专为十几岁女孩子量身定做的“幸福秘籍”。时下人们对于成功幸福的追求已经到了相当迫切和功利的地步，这大约是一个物质化飞速发展的世界无法避免的悲哀。当成功与幸福的定义更多地被锁定在外在的、物质的、速成的层面时，无怪乎有人会讽刺说：“要成功先发疯，要幸福变世故。”不知道为什么，我突然想起了“葵花宝典”的故事。传说江湖有一种神功秘籍叫《葵花宝典》，一旦练成即天下无敌。然而要练就这样的神功就必须先自宫，东方不败为了练成神功付出了自己最根本的东西，最后却走火入魔变成了不男不女的怪人。有人给这个故事狗尾续貂说，当走火入魔的东方不败翻到《葵花宝典》的最后一页，才看见上面赫然写着：“欲练神功，先练内功”。其实，有常识的人都知道：武学的巅峰境界，要经过漫长而艰苦的内功修炼，绝对不是靠歪门邪道的奇技淫巧。同样，女性没有真正思考清楚自己想要的幸福而被无数夸大扭曲的成功神话所诱惑，就急于求成地按照所谓的女性“武功秘籍”来修炼自己的幸福人生，最终结局恐怕也难逃“东方不败式”的走火入魔。女性如果失去了迥异于男性的美丽气质与性情，变得“女将不女”，哪里还有女性的幸福可言？也许，胡茵梦算得上是一位真正修炼内功的大师，这个凤凰涅槃一样的女人身上散发着美丽而淡定的光芒，沉静而博大。她用自己的心灵探索告诉大家：当人们都纷纷向外部的世界去寻求别人的肯定和寻求幸福的时候，你应该返回到内心，去寻找属于你自己的价值与幸福。

西蒙·波伏瓦有句名言：“女人不是天生的，女人是后天形成的。”作为“第二性”，女性的人生幸福与价值，从来都不是被女性自己言说的——先是被男权中心话语建构，而后又被男权化的女性话语建构。而女性，想要真正成为自己人生幸福的言说者，可能将是一个曲折漫长的历程。当我们在讨论像女性幸福这样深刻而严肃的人生话题时，或许应该多一些内向的审视和多元的价值观，以及平和、从容的人生态度。

本雅明的纯粹语言观

朱亚铮

这段时间读了《本雅明文选》一书，对其中《论语言》一文颇有兴趣，于是又找了刘北成《本雅明思想肖像》和三岛宪一的《本雅明破坏 收集  记忆》来看，又查阅了其中涉及到犹太教和洪堡特语言学的相关书籍比如亚伯拉罕﹒海舍儿的《觅人的上帝  犹太教哲学》和马丁﹒布伯《论犹太教》以及威廉﹒冯﹒洪堡特《洪堡特语言哲学文集》的相关知识点，逐渐对本雅明的语言观有了一个大致脉络，下面就是我阅读这几本书的相关心得体会：

一、哲学思考的逻辑起点

本雅明的纯粹语言观，是他后来所有哲学思考的逻辑起点。他通过对圣经创世记的分析，发现自从人类堕落以后，万物就陷入了深深的悲哀和沉默。本雅明从犹太教的弥赛亚精神出发，企图将世界拯救出黯哑的境地。这成为他后来的翻译理论、寓言、废墟理论的本原所在。

   本雅明是一个可以从任何分类学中溜掉的人物，他是难以归类的，正如汉娜.阿伦特在《启迪》中也为将他定义而为难，只能评价他为“最后一个文人” 。但他的理论却如星丛般照耀着后世。

本雅明最初思考的重心是语言哲学，从知识背景看，正是在这一时期，语言问题开始成为西方思想界关注的焦点。1916年索绪尔的《普通语言学教程》问世，以语言为对象的分析哲学也全面萌动。在罗素的帮助下，维特根斯坦于1921年发表《逻辑哲学论》，中心问题是“语言是怎样发生的”。但是，本雅明采取的是与分析哲学（逻辑实证主义哲学）相反的神秘主义的态度。他沿袭了欧洲尤其是德国的自文艺复兴以来就形成的亚当理论传统，并继承了以洪堡特为代表的德国比较历史语言学的观点，认为各种语言和意指方式都有某种共同的起源。而反对从洛克到索绪尔的被本雅明称为资产阶级语言观。本雅明对语言的思考是他整个思想的前提。他一贯逃避厌恶把语言与操纵动员人的意图目的相结合。本文就是以《论一般语言与人的语言》一文为线索，追溯其理论来源。

二 、纯粹语言观的犹太背景

  虽然由一个人的出身、血统来断定一个人的学术思想是荒唐的，但是，由于本雅明是一个生活在特殊年代（经历了一战和二战）的犹太人，所以我们在研究他的思想的时候，不得不考虑到他的犹太人身份。

  犹太民族处在这激烈的民族矛盾冲突中，由于他们的历史很大程度上是一部受压迫、受欺凌的历史，他们通常都是处于受压制的地位，所以他们将注意力和同情性更多地转移到受压制的边缘性的事物或事物的受压制的边缘性的方面。在他们那里，事物与世界不再是同一的，而是差异的，任何一种看得见的在场的事物和力量后面都隐含着看不见的不在场的处于受压抑状态的力量和方面，而后者才是事物之根本，因为它所代表的是事物的潜在可能性，代表的是事物的发展趋势，代表的是未来，是弥赛亚。与之相应，他们在观察理解事物时便自然而然地将注意力更多地方到事物的矛盾差异性上，放在了事物中受压制的方面。

本雅明的青年时代，莫里滋.戈尔德斯坦在《艺术了望》上的观点引起了轰动，他认为犹太人不论对德国文化做出了怎样的贡献，也被德国人视为亚裔或另类，对德国只是一厢情愿的单相思。对此，本雅明认为应该做的是“说德语，但是过犹太精神生活”。但是卡夫卡却认为德语并不是自己的母语，用德语写作，有偷窃的感觉；如果不用德语，则丧失表达的能力。这是本雅明也同样遭遇的困境。这些不得不引发他对语言的思考。

三、 本雅明的纯粹语言观

（一）一般的语言（总体语言）

本雅明给万物都赋予了“精神”性质，而语言也被理解成一种广义的“表达”现象。大千世界都是与语言共存的，任何事物的存在都是一种语言。有生命和无生命的自然界，每一种事物都以某种方式参与语言，因为认识事物在本质上就是传达思想的内容。没有任何一种事物存在会是语言的缺场。

将语言与其传达的思想实体区别开来就成为了任何语言理论研究的第一个阶段。而本雅明认为这似乎是一个无法解决的悖论。本雅明为何称之为悖论呢？他问道：语言实体传达的是什么呢？毫无疑问，传达的是思想实体；那么是哪一个思想实体呢？他回答道：是“它自身”。就是说语言传达符合它的思想存在，它是在语言中，而非通过语言来传达的，这个思想存在并非外在于语言。因此，并没有语言的言说者。只要思想能够传达，那它就与语言同一，因而说思想实体传达的就是语言存在。因此本雅明将上面的说法当成悖论。

   因为思想存在与语言存在是同一的，所以语言是在自身中传达自身。它就是自己的媒介、中介，而非别的东西（如思想）的媒介，也不依靠其它，所以语言有直接性，本雅明称之为魔力，他将此定为语言的首要问题。

   由于语言在自身中而非通过语言来传达，所以语言可以不受外在东西的限制和约束，因而它可以包含对自己建构的无限可能性，这就是无限性，也是语言的魔力。

   由此我们可以看出，语言的直接性导致了语言的无限性，构成语言的魔力。

（二）人的语言与事物的语言

   因为物的语言存在是其语言，因而人的语言存在就是人的语言。也就是说人类在语言中传达自己的思想存在。人类的语言是一种命名语言，但我们不能将其等同于语言自身，因为它是我们所知道的唯一的命名语言。只能说人类的语言存在就是为事物命名。它以命名事物来传达语言存在。

人类以外的世界想谁传达自身？人类又向谁传达自身呢？

前者将自身显现，与人类遭遇并发生交流，并通过人类为其命名而向人类传达自身。

因为语言的直接性，所以人类语言也并非是通过命名（词语）来传达其思想存在的。而认为语言是人之间的交流和传达的工具的观点则被本雅明斥之为资产阶级语言观。因为事物的存在是一种哑的语言，需要人类翻译，所以人类是向上帝传达自身。康德曾说过，自然在其美妙的，形形色色的状态下向我们比喻性地打着招呼，作为我们道德性的感情，我们被赋予了这种解释自然暗号的天赋才能。

因为人能在名称（命名）这种语言中传达自身，因而只有人类的思想实体才能毫无保留地传达。所以，语言的总体精髓就是名称。人类是命名者，整个自然最终是在人类身上传达自身，因此人类是自然的主人，能给予事物名称，人类也是在名称中获得知识。所以说，当万物从人类那里获得名称时，上帝的创造才得以完成。

也就是说，人类的思想实体在语言中传达，而语言又是在名称中言说的，而名称也就是对其他事物的言说（命名），因此二者是同一的。并且由于人类的命名语言能给予事物名称，人和各种事物的思想存在同一于语言存在。所以在一定范围内，思想存在与语言存在就是同义反复的关系。

（三） 语言的三个层次

本雅明将一般语言分为了三个层次，并且用《圣经 创世记》作了精彩的分析。第一个是物的语言。事物的语言是无声的，是哑的，因而是不完善的，所以语言自身在诸事物中并未完全加以表达。它是最低层次的。请看上帝在创造世界的模式：

And God said, Let there be light: and there was light.

And god saw the light, that it was good: and God divided the light from the darkness.

And God called the light Day, and the darkness he called Night. And the evening and the morning were the first day.

由此我们可以看出上帝的造物模式：他说“要有……就有……”，“他认为这是有益的”“他命名为……”，这一多重节奏每一次都出现了创造行为与语言之间深刻清楚的联系。上帝以创造性的万能的语言开始，但最后语言似乎同化了被创造的东西，并给它命名。因此，在上帝那里，语言既是创造性又是完成了的创造，它是词语和名称。“他看它是有益的”是上帝已经通过名称来认知它。名称与知识绝对关系只存在于上帝那里，上帝以名称使事物成为可知的。因此上帝的语言是最高级的语言。

而人的语言是有声音的，人被赋予语言天赋而被提升到万物之上。我们来看一下《创世记》中的上帝造人的过程以及人类给万物命名的过程：

And the LORD God formed man of the dust of the ground, and breathed into his nostrils the breath of life; and man became a living soul.

……

And out of the ground the LORD God formed every beast of the field, and every fowl of the air; and brought them unto Adam to see what he would call them: and whatsoever Adam called every living creature, that was the name thereof.

现在创造自然的三重奏在创造人的过程中被打破了。上帝不是用词语造人，而是有有形的泥土造人，上帝给人类呵了口气，就是给了人类语言的能力，并把创造的能力留给了人的语言，这种创造力消除了神圣的实在之后就成为了知识。因而上帝是创造者，而人是认知者。神的词语的无限性绝对是无条件和创造性的，神的语言高于人的语言。人的语言只能是对上帝语言的拙劣模仿。

四、 逆向的巴别塔

在《创世记》中有一个著名的故事。在远古，天下所有人都持同一种语言，他们彼此商量要在示拿地的平原上建造一座通天巨塔，以宣扬人类的荣耀，使人们免于分离。耶和华降临人间，看到这一情景，担心人类以后做什么事情都会成功。于是他作法变乱了他们的口音，并使他们分散各地，彼此语言不通。于是人类放弃了造塔之事，而那未竟之塔就叫“巴别”。

后来德里达在分析本雅明的语言观的时候认为，巴别是神的名字，意为混乱，神降临人间，给人间的语言带来混乱。这个神话以隐喻的方式指出，人与人之间最大的隔绝就是语言的隔绝。自从人类堕落（FALL）以后，失去了纯粹的语言，人类的语言因而具有了抽象能力，伴随着这种语言的工具化（虽然这是本雅明最忌讳的地方），自然也作为人类利用的对象被奴隶化了。自然的表情变得暗淡，失去语言的自然在沉默中只能发出深深的叹息。人类只不过是各自随意的翻译着自然的语言，所以产生了巴别式的语言混乱，在各自随意的命名中，自然本身的存在不能被承认，从而陷入了更深的悲哀。

本雅明这样总结道：所谓硕果累累的犹太主义就是逆向建造巴别之塔。即圣经中出现的犹太人以外的诸民族虽然在一块块垒石头，但却没能建成在精神上期望的通天巨塔。与此相反，犹太人把理念当作建筑用的石头，所以从本源上讲，物质绝达不到。犹太人从上面建起，就无法达到地面。只有当弥赛亚降临人间时，才能将公主（灵魂的隐喻）拯救出沉默的悲哀。而这就是后来本雅明的翻译论、废墟、寓言理论甚至是收藏观的理论来源。

重读余秋雨的散文

范美俊

余秋雨是位颇受人争议的散文作家。

喜欢他的人，对其文化历史随笔性的散文赞赏有加，认为有历史的厚重、文学的轻盈还有读书人的咏叹。而批评者则认为他不过随意找点史料，把它译成现代白话文而已，而且字里行间充斥着矫情的咏叹和无处不在的“文化”字眼，因此有人讥讽他“抹着文化口红”到处游荡；有人干脆对他说：“甭给我谈文化”；有人专门著书来批判他的散文，指责其文中的大量“硬伤”，如他把本意为退休的“致仕”理解为“入仕”；还有人指责他在文革中为“四人帮”鼓而呼而毫不忏悔。

   但不管怎么说，余秋雨系列文化散文在上世纪九十年代确实引起了广泛的共鸣甚至是轰动性的效应。可以说，自上世纪80年代的国学热以来，对历史文化的梳理、挖掘以及反思成了部分作家和学者的兴趣爱好。但实际情况是，学者的专业性很强的论文不是普通民众能看懂的，而文化散文则以或轻松或沉重的笔调讲述一段历史小故事，不但生动形象，更是简单易懂。这种散文实际上是将历史、学术思想和深刻的人文关怀通俗化，如《道士塔》中谈到敦煌藏经洞、《藏书忧》谈到天一阁，《千年进土》谈到古代科举制，《遥远的绝响》谈到魏晋名士遗风……

可以这样说，笔者本人正是在余秋雨的系列文化散文中是走进浩如烟海的历史长河，初步培养起对人文学科的浓厚兴趣的。秋雨的文化散文也垫定了我对某些具体艺术问题思考的基础，使我有目的性地、发疯地寻找相关书籍加以补充，如宗白华、朱光潜的美学，李泽厚的美学和思想史，冯友兰等的中国哲学史等书籍，再后来又找到一个落脚点--中国美术史。用多方面的知识，如政治、经济、文化特别是文史哲方面去解读中国美术这一文本。而这个较庞大的外围学科，使我在美术史的学习研究中受益非浅，也使我写的美术论文更具说服力。

   毫不夸张，是那个略带点矫情的余秋雨引我上了路。今天重读余秋雨著作的一些篇章，颇有“Yesterday once more”(旧日重现)的感觉，虽然觉得其文章与一些“浅阅读”的书籍类似，但是在精神上还是给人愉悦的。

现在的情况似乎与20年前的情况有点不同。现在的大学生基本都被更为“活色鲜香”的虚拟网络世界“网”住了，基本不太看书了。如果大家不满到处充斥的快餐性的艳俗文艺，也实在找不到什么好书看。不妨，走进余秋雨的文化与文学的世界。

余秋雨，曾任上海戏剧学院院长，上海写作学会会长，在中国大陆、香港、台湾等出版《文化苦旅》、《山居笔记》、《霜冷长河》、《千年一叹》、《文明的碎片》、《行者无疆》等多部散文集，曾被疯狂盗版，市井小摊也能找到他的书。

一个充满矛盾与变化的人生

——读《心灵的明镜——从心理分析文学批评理论解读康拉德及其作品》

王晓燕

约瑟夫·康拉德（Joseph Conrad，1857-1924），出生在当时被俄国占领的波兰乌克兰省，父母乃俄控波兰的贵族地主，因参与狂热而激情的爱国起义而遭致悲惨结局。年幼的康拉德便真实地经历了冰天雪地里无依无着的童年；成年后，背井离乡，浪迹天涯，漂泊在法国的海上，度过了20年的航海生涯；从完全不会讲英语的异国水手，到可以熟练地运用英语创作，最终成为英国的一位语言大师、杰出小说家，一生发表了16部长篇小说、7部短篇小说集、3部戏剧及为数众多的散文、饱含哲理与思想光辉的书信……康拉德，这位具有深邃的洞察力、超凡的想象力、挚诚追求理想而亦拥有博大胸襟的天才似的作家，成就了英国文学史上的一个新奇迹。

康拉德的文学作品无不与他丰富复杂的生涯、敏锐深刻的情思、细腻忧郁的性格密切相关。1874年，法国的马赛，成为他奔向大海的驿站，从此，康拉德便开始了他近20年的漂泊与流浪。但是与祖国、家庭乃至母语关系的断裂，或许还夹杂有曾经矛盾挣扎过的巨痛，都在他心灵深处留下永恒的烙印。因此，背井离乡、浪迹天涯、孤独忧郁的游子形象就频频闪现在他的小说中，构成了其小说生命鲜活的细胞。而其中负疚的乡情、坚忍不拔、不辱职责的自我牺牲精神，却又正好将看似柔丽而充满个性的文学格调，染上了英雄主义的色彩。

《心灵的明镜——从心里分析文学批评理论解读康拉德及其作品》是一部带着探索与开拓性质的专著。作者洪永娟敏锐地将视线投向了康拉德，这个代表着英国文学由现实主义向现代主义转型的中间人物，从弗洛伊德人格心理和精神分析理论出发，对康拉德笔下众多故事人物的内心世界进行剖析和解读。比如《水仙号上的黑家伙》，着重探寻“盲目追随快乐原则的自恋本我”；《秘密分享者》，开启与隐秘自我的神秘相遇；《黑暗的心》，引人寻找黑暗自我的梦魇旅程；《吉姆爷》则展示了一个超我引导下的天真自我；而《阴影线》则预示着一个信仰“现实原则”的完美自我。在个案的分析后，作者对康拉德的研究，又以不同的投射背景作为参照系，抓住“海洋小说”、“丛林小说”、“政治小说”、“欧洲小说”、“亚非殖民地小说”等不同视角分别剖析，纵横交织，仿佛欲将康拉德的心理世界展开一幅姿彩的画卷！可以说，在分析手法和分析视野上，都颇具前沿意识。

应该说，约瑟夫·康拉德的奇迹，不仅仅是个人多元化而曲折的生存背景带来的奇迹，更与当时的四大文化氛围紧密相联。波兰培养了他的爱国情怀；沙皇俄国的统治者使他饱尝了苦难和辛酸；绚丽多彩的法国文化激发了他的文学爱好；英国则让他开阔眼界。可以说，陆地与海洋、原始与文明的冲突，在康拉德的内心世界里呈现得最为鲜明。

说到康拉德，又总让人不自觉地联想到辜鸿铭，两人极其相似的质朴的灵魂、深沉的蕴思、渊博的知识、丰富的阅历、开阔的视野，坚韧的生命意志……一切的一切，仿佛都那么纯天然地给予了两个天才的作家不竭的灵思。

狄尔泰说，伟大的人生，需要有山水之间的孤独行走，需要有铭心之痛的精神历练，需要有一颗与此相匹配而不被任何强力摧毁的坚韧之心和一份单纯地近乎理想与浪漫的童真陪伴永不凋零的花季。康拉德确是这样一个在思想上充满矛盾与变化的朴质的人、一个如此真实的深沉的人、一个对自己的血统恃傲的人，一个将灵魂孤执地写满爱之藤的智慧的人。

神奇瓶子折射世间烟云

——读《六个瓶子里的历史》有感

刘莹

哲学科学家卡尔·波普尔曾说过：“人类的历史不存在，存在的只是人类生活方方面面的历史。”也许，正是这一观点点燃了汤姆·斯丹迪的创作灵感。斯丹迪以轻松的姿态，睿智地从全新的视角来审视人类的发展，娓娓道出世间岁月的沧桑变化。正因为如此，《六个瓶子里的历史》荣登2005年《财富》杂志“最睿智书籍”榜，成为长期盘踞亚马逊畅销榜前列的史学著作。

全书的构思，真可谓妙不可言。如同考古学家用人类的生产工具来划分历史时代一样，作者根据人类历史上六种不同饮品的交替兴盛，将世界历史划分为相应的六个时代。这六种饮品是：啤酒、葡萄酒、烈性酒、咖啡、茶和可口可乐。啤酒的问世是和农业的兴起密不可分的。在石器时代里，谷物是社会经济基础，啤酒同面包一起充当着人们的口粮和工资。在古希腊、古罗马时期，葡萄酒是地中海文明的象征。埃斯库罗斯说过：“铜器是外貌的镜子，葡萄酒是思想的镜子。”葡萄酒是将古希腊思想传播到世界各地的使者。文艺复兴和全球探险时期，风行的是性质稳定的烈性酒，烈性酒有时竟充当买卖奴隶的货币。在追求理性主义的时代里，一统天下的饮品是咖啡，咖啡能使人头脑清醒，思维敏捷，成为科学家、哲学家及商人的理想饮品。可以说，咖啡使欧洲各国的轮廓逐渐清晰起来。资产阶级工业化在全球的推广及第一个超级大国英国的产生，则是和茶饮紧密联系在一起的。茶在欧洲掀起的风暴，促使欧洲人开启了通往东方贸易航线。而在全球一体化的市场中，占世界主导地位的饮品是碳酸饮料可口可乐。它象征着生命的活力，和征战的美国大兵一起游弋世界各地，伴随着美国成为超级大国。

饮品是人类生活的必需品，平凡得司空见惯，而历史则是一门高深的学问。斯丹迪的睿智就在于，他在平凡中看到了不平凡，从平凡的饮品中让人们重新认识了厚重的历史风貌。从斯丹迪栩栩如生的笔墨中，我们了解到饮品的作用并不限于解渴，饮品与历史沉浮有着密切的关系，饮品对历史的走向也有重大的影响，是推动历史的车轮走向现代世界的各种力量之一。十七世纪当咖啡成为理性时代的最佳饮品后，咖啡馆逐渐成为人们谈论生意与政治、交流思想和见闻的场所，上至君王大事，下到老鼠轶闻，古今多少事都在咖啡馆。事实上，许多著名思想家便是在咖啡馆里完成自己的著作。比如亚当·斯密就在名为“大不列颠”的咖啡馆完成了《国富论》的大部分章节，并把它拿出来与大家讨论。与此同时，活跃于法国的咖啡馆同样成为启蒙运动的重要源头。当法国大革命爆发的时候，一些激进主义者拿起手枪，若无旁人地站到咖啡馆的桌子上高喊道：“拿起武器，市民们，拿起武器！”回顾中国近代历史，人们或许会迷惑，同样是提神醒脑的茶叶为什么在英国奇货可居，而我们国人却用它们换回了鸦片。关于这一点，人们或许可以从“莫谈国事”等招牌中找到答案。黑暗时代，“莫谈国事”不过是一个社会无力反抗时的“免战招牌”。所幸历史终究要跨过泥潭，当焚烧鸦片的大火熊熊燃烧的时候，我们看到了一个旧时代即将分崩离析。而当反全球化人士将象征美国势力的可口可乐打翻在地时，我们更加清楚地体会出饮品背后更为深沉的内涵。

斯丹迪注重考证，但不拘泥于考证历史的细节。他将生动的写作风格与一系列名人轶事结合起来，全书充满了一种语言张力、一种鲜活、一种惊奇，而读者的阅读冲动和探究欲望也就随之被激发出来了，因为“世界上最有趣的事情，莫过于发生在那些名人身上的轶事。”而这将会牢牢抓住读者的心。有人评论他的书，犹如“炎炎烈日下一的冰啤酒令人畅快淋漓，犹如清晨的第一杯咖啡给人提神醒脑”，像是“启瓶后的香槟一样芳香四溢”。

世界万千变幻，尽在瓶中杯底。啤酒—葡萄酒—烈性酒—咖啡—茶—可口可乐六种饮品让我们品味了人类社会从农业的兴起，到城市的诞生，直至全球化时代的酸甜苦辣，让我们举杯向历史致敬。

博弈生存

——读《博弈论》

王韬

我们的日常生活总是和这样或者那样的博弈现象所充满，只要涉及到人群的互动，就有博弈。

在一个很多人的派对上，如果发生火灾，有左右两个门，你想逃生，但同时其他的人也要争抢这两个门出逃。如果你选择的门有很多人选择，那你将因人多拥挤、冲不出去而被烧死；相反如果你选择的师较少人选择的，那么你将逃生。这里不考虑道德因素，你将如何选择？

这就是博弈论！

你的选择必须考虑其他人的选择，而其他人的选择也必须考虑你的选择。你的结果——博弈论称之为支付，不仅取决于你的行动选择——博弈论称之为策略选择，同时取决于他人的策略选择。你和这群人构成一个博弈。

什么叫博弈？博弈的英文为game，我们一般将它译成“游戏”。而在西方，game的意义不同于汉语的游戏。在英语中，game即是人们遵循一定规则下的活动，进行活动的人的目的是使自己“赢”。奥林匹克运动会叫Olympic Games。在英语中，game有竞赛的意思，进行game的人是很认真的，不同于汉语中游戏的意思。在汉语中，游戏有儿戏的味道。因此，将关于game的理论，即game theory翻译成博弈论或者对策论，是恰当的。

博弈论的出现只有50多年的历史。博弈论的开创者为诺意曼和摩根斯坦。同时谈到博弈论，不能忽略博弈论天才纳什（John Nash）。纳什的开创论文《n人博弈的均衡点》（1950）、《非合作博弈》（1951）等等，给出了纳什均衡的概念和均衡存在定律。今天的博弈已经发展成为一个比较完善的学科。

从理论上讲，博弈论师研究理性的行动者（agents）相互作用的形式理论，而实际上它正深入到经济学、政治学、社会学等等，被各门社会科学所应用。现在博弈论正渗透到各门社会科学，更重要的是它正深刻地改变者人们的思维。

社会有不同的人群的集合所构成。不同的人群集合体形成不同的结构，一个机构中的群体之间的相互作用就构成一个博弈。这个博弈是广义的。

博弈论对人的基本假定是：人是理性的。所谓理性的人是指行动者具有推理能力，在具体策略选择时的目的是使自己的利益最大化。博弈论研究的使理性的人之间如何进行策略的选择的。

经济学是对社会现象研究的科学，社会学、政治学等等也都是社会科学。不仅仅经济行为是它的研究领域，它的研究范围是“经济的”行为，在经济学家看来人类的几乎所有社会行为都是“经济的”。在博弈论里，用“经济的”等同“理性的”，也就是“计算的”，理性的人即是计算的人。

“理性的”与“道德的”不是一回事，理性的与道德的有时会发生冲突，但是理性的人不一定是不道德的。

首先我们先了解一下博弈论的基本术语和类型。

博弈涉及哪些内容呢？

第一、博弈涉及两个独立的博弈参与者。

每一个行动参与者通过采取行动，努力使自己的效用或利益最大化。但是，它的行动的好处或支付的获得取决于另外的参与者。有时我们称参与者为行动者。

第二、博弈涉及行动者存在着策略选择的可能，博弈论用策略空间来表示参与者可以选择的策略。

赤壁一战，曹兵大败，曹操落荒而逃，在选择使走通往华容道的小路，还是选择大路时，他面临着在两个策略之间选择。

第三、参与者在不同的策略组合下会得到一定的支付。

第四、对于博弈参与者来说，存在着博弈结果。

所谓结果是参与者最终对策略的选择造成的确定性的支付。如曹操败走华容道的博弈中，诸葛亮在“埋伏大路”与“埋伏通往华容道的小路”之间进行选择，而曹操在“走大路”和“走埋伏通往华容道的小路”之间进行选择。在这个博弈中，双方猜测对方的行为，看谁猜的准。博弈的最终结果是，诸葛亮在派关羽埋伏在通往华容道的小路，而曹操选择走小路的策略，被诸葛亮抓住。这就是曹操与诸葛亮之间的博弈结果。

第五、博弈涉及均衡。

均衡是平衡的意思。

所谓博弈论的均衡，它是一稳定的博弈结果。均衡是博弈的一种结果，但不是说博弈的结果都能成为均衡。博弈的均衡是稳定的，因而是可以预测的。

纳什均衡是一种常见的均衡。在“买—卖”博弈中，纳什均衡对双方来说都是最优的。

第六、重要的均衡——纳什均衡

纳什均衡是博弈分析中重要概念。

那么什么是纳什均衡呢？简单的说就是，一策略组合中，所有的参与者面临这样一种情况：当其他人不改变策略时，他此时的策略是最好的。也就是说，此时如果他改变策略，他的支付将会降低。在纳什均衡点上，每一个理性的参与者都不会有单独改变策略的冲动。

有些博弈的纳什均衡点不止一个。如“夫妻博弈”中有两个博弈均衡点。丈夫和妻子商量晚上的活动。丈夫喜欢看拳击，而妻子喜欢欣赏歌剧，但是两人都希望在一起度过夜晚。在这个“夫妻博弈”中有两个纳什均衡点：都看歌剧和都看拳击。在两个和两个以上纳什均衡点的博弈中，其最后结果难以预料。

是不是所有的博弈均存在纳什均衡点呢？不一定存在纯策略纳什均衡点——所谓纯策略是指参与者在他的策略空间中选取惟一确定的策略。但是，至少存在一个混合策略均衡点——所谓混合策略是指参与者采取的不是惟一的策略，而是其策略空间上的一种概率分布。

博弈有哪些类型呢？

一、  合作性博弈和非合作性博弈

根据参与者能否形成约束性的协议，以便集体行动。所谓合作性博弈是指参与者从自己的利益出发与其他参与者谈判达成协议或形成联盟，其结果对联盟方均有利。

而非合作性博弈是指参与者在行动选择时无法达成约束性的协议。人们分工与交换的经济活动就是合作性的博弈；而公共资源悲剧都是非合作性的博弈。

二、  静态博弈和动态博弈

静态博弈是指参与者同时采取行动，或者尽管参与者行动的采取有先后顺序，但是后行动的人不知道先采取行动的人采取的时什么行动。

动态博弈是指参与者的行动有先后顺序，后行动的人可以知道先采取行动的人所采取的什么行动。

三、  完全信息博弈和不完全信息博弈

这个是源于知识的拥有程度。

完全信息博弈指参与者对所有者的策略空间及策略组合下的支付有“完全的了解”，否则是不完全信息博弈。

上面只是《博弈生存》对于博弈的简单介绍。对了后对博弈的基本范畴有了一定的理解。下面就是书中提到的一些有趣的例子，可以让我们在了解博弈理论的同时，可以从博弈的角度让我们明辨一些社会问题。

⊕我国应试教育德困境

大家普遍认为应试教育是在抹杀学生的创造性，无论是专家还是家长，都在呼吁改变应试教育的模式。但是无论是专家，还是意识到教育问题的普通老百姓以及没有意识到教育问题的老百姓，其小孩都在接受着这种教育。

在现有的教育体制下，学生（或学生家长）有两个可选择的策略：“减负”和“增负”。学生的精力有限，如果选择“减负”策略，意味着学生有更多的时间学习课本以外的东西，这种学生的素质得到提高，因此，“减负”策略往往与素质教育联系在一起；而如果选择“增负”策略，则意味着学生花大量的时间做大量的习题，以“学透”、“学精”课本规定的东西，此时，学生没有时间学习课本以外的没有规定的内容。“减负”的结果是学生的全面发展；而“增负”的结果是学生获得高的分数。

在这种博弈结构下，学生（或学生家长）如何选择呢？每个学生这样想：其他人采取的是“增负”教育的策略的话，如果我采取“减负”教育策略，我的考试分数不如他人，在求学方面我会落后他人，接受不了好的教育，在未来求职时也赶不上别人。在他人采取“减负”的策略下，我也应该采取“增负”策略。如果其他人采取的是“减负”策略，我应该采取什么策略呢？还是应该采取“增负”策略！因为，如果其他人采取的是“减负”策略的话，如果我采取的是“增负”策略，我的考试分数会比别人高，我会上好的学校，在未来的职业竞争中我会处于优势。因此，无论其他人采取什么策略，我采取“增负”策略都是最好的。每个学生都这样想的时候，全社会进入了应试教育这样一个困境之中。

如果我国现有德考试制度没有改变，现在假设所有的学生都选择“减负”策略，情况会是什么样子？

假如这种状态会出现，我们会说，这种状态会很快消失，而立即会出现所有的学生都进入“增负”德这样一个状态。可以说，均选择“减负”策略的状态不是最稳定的，而“增负”的状态是稳定的均衡。原因就是，目前的教育的博弈结构规定了各种行动或行为的收益或好处：获得高分的会进入好的初中、高中，进入好的初中、高中的学生可以考高分进入好的大学。在这个博弈中，对教师来说，学生德升学率高意味着其成绩大、奖金高，对自己的学生采取“增负”策略，对于自己而言是占优策略。

我国基础教育的博弈，大家均选择“增负”策略构成基础教育博弈的纳什均衡。纳什均衡是一个稳定的博弈结果，这也是为什么我国目前的应试教育难以改变的原因。

⊕什么是公平分配

分配是任何时代、任何社会德重要问题。在中国传统中有这样的思维：“不患贫，而患不均”，即是说，人们能忍耐贫穷，而不能忍耐社会财富分配的不均等。

分配公平是人们追求的目标。然而什么是公平的分配？

首先要确定一个分配的公平标准，某种分配符合这个标准，它就是公平，否则便是不公平。

公平的并不是平均的，尽管有时是平均的。一个公平的分配是，各方之所得是其“应该”所得的。但什么是“应该”所得呢？

作为理性的人，公平的分配就应该是按照彼此对社会的贡献所成立的均衡的条件下，得到自己应该的与贡献一致的收益（或策略结果）。要打破贡献与结果的均衡，得到更多的收益，就必须做出更多的贡献。只有在这种策略下才能实现公平的分配。

⊕归纳的暴力：偷东西的人应该叫小偷吗？

在现实生活种人们经常用归纳法来对人下结论。如果我们某人几次做出同样的错事，我们肯定会认为他的能力有问题。对他人归纳的看法会得出对方在同样情形下会做出同样的结论，因而我们会制定出自己的策略。但是我们这样做往往会陷入误区。

不能说偷过东西的人永远都会偷东西，因而叫他们是小偷或贼是不正确的，犯了错误的人不一定永远会犯错误。但我们往往这么思维。我们把偷了东西的人叫小偷的话，那么这种称呼本身就将他们归类，他们成为另类，这样的称呼本身就等于我们用语言在他们与我们之间划了一条横沟，因而，此时语言成了一种不道德的暴力。从这一点讲，我们的语言是不宽容的，或者说我们的语言存在着问题。

我们正是通过对认识的人的几次接触而对他们得出一个结论，这个结论构成我们对之采取“回应行动”的基础。这个回应行动包括“友好相处”、“防范对方的侵犯”、“追求从而成为恋人”、“冷漠”，等等，并根据不同的情况将周边的人分类成：可以成为朋友、有可能成为敌人、可以成为恋人或情人、没有任何交往的，等等。这样的归纳会发生错误，随着交往的深入，归纳会发生改变。当然有些归纳因某种现实的或偶然的原因而永远得不到改变。

但是基本上会形成一种均衡态：周边的人基本上被定了位，形成固定的关系。而这一切从归纳开始，并且在不断的交往中对所归纳的看法给以改正。这是一个博弈，在这个博弈中存在着一个对周边的人不断认识的过程，在博弈中称之为学习过程。

这本《博弈生存》不是对博弈学的详细介绍，他的重点在于，简单的让我们了解一些博弈的基本知识，包括基本的博弈涵义、基本用语、纳什均衡理论等，意在让我们在读书的时候，对于作者用这些术语来解释解释现实问题的时候，读者可以不至于“云里雾里”。

而实际上书也达到了这样的目的。《博弈生存》旨在用博弈论来解读社会现象。上面我列举的三个问题，只是书中极有限的一部分，要想更为全面的了解作者是怎样用博弈论来解读更多的社会问题，还是自己读一读该书为好！

读完此书，一感博弈论对于处于社会人群中且尚不黯世事的我们来说，是极其有用的，是值得一学的；一感博弈论之深奥，并不是读一两本书能明其玄机的；一感其实中国人研究博弈论是有优势的。

我们总是处在这样或那样的人际交往中，我敢说，离开了自己周边的人谁都活不下去。那么怎样与周边的人处理好关系，在面临选择的时候，选择怎样的策略又是最好的呢？我想套用博弈论的一个基本原理——均衡理论——来处理，保持各方的人际、事务等的平衡的话，也许可以活得轻松一些吧。

至于继续学习博弈论的想法，应该是不错的。当然要在时间允许的条件下才能实现了。